РАЗДЕЛ ПЕРВЬІЙ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ ГЛАВА 3 ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава  3

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Согласно оставшимся письменным памятникам определенно можно утверждать, что древнекитайская философия, окончательно не отделяясь от других форм духовного освоения мира – морали, искусства, – утверждается в конце VIII и VI в. до н. э., то есть в период Чуньцю (Весны и осени), но истинный ее расцвет приходится на более поздние века – V–III вв. до н. э. То есть она следует принципу «осевого времени» в культурной истории человечества, когда в нескольких цивилизационных очагах на Земле почти одновременно происходит революционный переворот в мышлении, сыгравший огромную роль в последующем развитии человечества. Именно тогда жили и творили классики древнекитайской философии – Лао цзы и Конфуций, Мо цзы и Мен цзы, Чжуан цзы, Сунь цзы, Шан Ян и Ханьфей цзы, Ян чжу. Это высочайшие вершины древнекитайской философской мысли. Более поздняя эпоха Хань (III век до н. э. – III в. н. э.) представляет, по словам академика Н. И. Конрада, своеобразную эпоху китайского эллинизма (Александрийская эпоха), когда осуществляется синтез всех высоких достижений духовной культуры, в том числе и философии предыдущих эпох – Чжоу и Цинь, в периоды Чуньцю и Чжаньго.

Неверно, как считает Генрих Хакман, что древнекитайская философская мысль не создала по масштабам ничего значительного, равного по масштабам древнеиндийской и древнегреческой философии¹. Много ли народов могут похвалиться грандиозностью и универсальностью идеи о «Дао» от «Дао ды цзин», моральной доктриной Конфуция из «Лунь юй», богатством диалектической мысли Чжуан цзы, глубокими синтезами Сунь цзы о философии военного искусства и др.!? Нет никаких аргументов, что греко-римская философская традиция, положившая начало европейской и вообще западной философской мысли стоит выше, нежели древнекитайская и древнеиндийская, что основательнее поставила вопросы о смысле бытия и смысле жизни, о месте и роли человека в обществе, об общественном поручении (распоряжении). Напротив, древнекитайская философская мысль еще с самого начала цепляется за главнейшие вопросы и не случайно, ставя вопрос о Великом порядке в Поднебесной она указывает и принципы, на которые должен опираться этот порядок и отмечает, что в центре самой Поднебесной как воплощение великих сил Ян и Инь, Космос (Небо) и Земля стоит человек.

Недооценка древнекитайской философской мысли является результатом предвзятого подхода некоторых западных синологов, которые не могут вместить живую, богатую образами и метафорами специфическую мысль древнего китайца в клише академической традиции европейской философии, отбрасывают ее как нефилософскую или, как минимум, незначительно философскую. Тут следует отметить и неудачу некоторых марксистских исследователей несколько десятилетий тому назад, которые любой ценой старались открыть «чистый идеализм» или «чистый материализм» любого философского учения Древнего Китая по подобию западной традиции.

Не отрицая наличие идеализма и материализма в различной степени в разных философских течениях и учениях, нельзя не подчеркнуть, что древнекитайская философская мысль была сильна именно своим синкретизмом, перетеканием границ, поиском универсальной гармонии мира, центр которого «Поднебесная», а ее центром, если можно выразиться фигурально, является человек, вобравший в себя и природу, и общество, мысль и тело, существующие именно как одно целое, взаимодополняясь, а не противопоставляясь друг другу, как в западной европейской традиции, которую унаследовали и мы.

И еще, древнекитайская философская мысль сильна своей социально-политической ориентированностью и ангажированностью. Находящиеся в тесной и неразрывной связи с морально-политическими и социально-политическими учениями, философские учения Древнего Китая очень рано пытаются исполнять с присущими им еще незрелыми средствами социальную функцию, содействуя изменению действительности общества и поведения человека в направлении предлагаемых этими учениями идеалами. При том они в духе главной доминанты духовной традиции конкурируют, но, не отрицаясь взаимно, а взаимно дополняясь. И в этом отношении они коренным образом отличаются от яростно противопоставляющих себя друг другу и взаимоотрицающих учений в западной духовной традиции или же от взаимодополняющих друг друга, подобно элементам духовной мозаики, философских учений Древней Индии.

Общие темы философствования, а иногда и общие понятия, в которые каждое учение вкладывает свое содержание и делает свой акцент, не без основания заставляют специалистов по древнекитайской философии рассматривать эти учения как одно и то же, как различные стороны одной сущности, одного целого. В этом отношении показателен рассказ академика Н. И. Конрада о своем первом японском учителе Такахаси Темине: «Я очень хорошо помню беседу с учителем. С наивной гордостью недоучившегося я конспектировал «Критику чистого разума», прочел в философском студенческом кружке реферат о Канте… с чрезвычайной предвзятостью европейца, находящегося во власти модной тогда мудрости «Без теории познания нет и философии», я сказал учителю: «Я не желаю читать с вами ни Лунь юя, ни Мен цзы. Я их читал. Не хочу ни четырехкнижия вообще, ни даже Пятикнижия. Я хочу вбирать только истинную философию, но так как в Китае, кроме сунской школы, видимо, нет истинной философии, прошу вас прочесть с нами что-нибудь оттуда по вашему выбору». Учитель Темин сидел некоторое время молча, затем медленно поднял глаза, внимательно поглядел на меня и сказал: «Есть четверо и больше нет никого. Есть четверо великих: Кун цзы, Мо цзы, Лао цзы и Чжуан цзы. И больше никого. Я хочу читать с вами «великих». Кого из них вы выберете?!»

Я был удивлен. Прежде всего, недопустимым, с моей тогдашней точки зрения, смешением понятий. Разве же можно говорить о Конфуции и Лао цзы вместе? Это же полярно противоположные явления, как бы мне ни хотелось их соединить. Этому японцу просто не хватает представления о системе. Я сделал замечание в этом духе. Ответ был краток: «Кун цзы и Лао цзы – одно и то же»².

Четверо великих представителей двух основных философских школ Древнего Китая, глубже всего вкоренившиеся в его культурную и цивилизационную традицию – Лао цзы и Чжуан цзы, Конфуций (Кун цзы) и Мен цзы. Кроме них на небосклоне древнекитайской философии горят звезды Мо цзы, Ханьфея, Сунь цзы, Ян чжу, мыслителей школы Дзися, и многие другие.

Но обратимся к мнению Сымы Тана, известного китайского историографа II в. до н. э., отца автора бессмертных «Исторических записок» («Ши цзи») Сымы Цяня. Согласно его мнению, «Поднебесная стремится к одной цели, но для ее достижения существуют сотни планов, все стремятся к одному и тому же, но к нему ведут различные пути. «Он объединяет эти «сотни» планов и пути в шесть философских школ – натурфилософы (иняндзя), конфуцианцы (жудзя), моисты (модзя), диалектики-софисты (миндзя – школа имен), законники или легисты (фадзя) и даосисты (даодедзя)³.

Бесспорно, однако, что среди всех течений и школ китайской древней философии на первый план выходят два из них – даосизм и конфуцианство, и «свет китайской древности концентрируется вокруг двух горящих точек Конфуция и Лао цзы»⁴.

Именно через даосизм (учение о дао) и конфуцианство (учение о благородном муже) древнекитайская духовная культура оказывает свое оплодотворяющее воздействие на дальневосточные культуры – от Монголии и Тибета до Японии и вместе с буддизмом, джайнизмом, брахманизмом, индуизмом создает скелет восточной духовной традиции. Тут, особенно в даосизме, отсутствуют ясные семантические оппозиции, использованных понятий и терминов, противопоставление общего и единичного, большого и маленького, материального и идеального. Именно тут формируется живущая до наших дней традиция восприятия мира через исключительную психофизическую самокультивацию и саморегуляцию физических и духовных сил, так характерная для йогов, дзенбуддистов или мастеров военно-прикладных искусств – ушу (конфу), дзюдо, карате и т. д.

И хотя в истории древнекитайской духовной культуры, представляющей один из крупнейших стволов кроны крепкого дерева китайской цивилизации, доминирует конфуцианство, даосизм как необходимый, существенный элемент этой культуры, не менее важен со своей внушительной онтологией и жизненной связью с натурфилософией. Он не просто дополняет конфуцианство, предлагая ему свои основополагающие понятия – Дао, де и ци, но и обеспечивает ему резервы жизненности и приспособления в долгой и драматичной истории Китая.

3.1. Даосизм

Как создатель даосизма и его самый явный представитель почти всеми исследователями древнекитайской философии признается Лао цзы. В то же время отсутствие точно установленных данных о его личности заставляет ряд исследователей лишь предполагать годы его жизни и характер его деятельности. Первый говорит о Лао цзы Сыма Цянь в своих «Исторических записках». Предполагаемое родное место философа Чжу мен в государстве Чжу, в области Ку (сегодняшняя провинция Хонан). Лао Тан или Лао цзы (буквально «почтенный учитель») был известное время чиновником при дворе династии Чжоу. Традиция предполагает в качестве даты его рождения 604 г. до н. э. (то есть он был старше Конфуция на полвека)⁵. Основная категория даосизма, так, как изложена в трактате Лао цзы «Дао ды цзин» – Дао (тао). Согласно западноевропейской истории философии «Дао» переводится как «смысл», это означает, что и без отождествления с «богом», «разумом», «душой» и т. д., это понятие интерпретируется идеалистически. При этом, учитывая его субстанциальность и переход к действительности, становится ясно, что согласно западной философии, «Дао» закладывает основы чистого объективного идеализма⁶. Ян Хиншун справедливо говорит о неосновательности рассмотрения «Дао» как идеалистической категории⁷. Нет оснований и для коренным образом противоположной интерпретации, какую предлагает Л. Д. Позднеева, рассматривая «Дао» как «материальную субстанцию вещей»⁸. В определенном смысле не является удачным и сравнение между «Дао» и древнеиндийским брахманом⁹.

«Дао» – многоплановая, на различных уровнях проявляющаяся, характеристика вещей. В этом и заложен универсализм категории, которую употребляют ранние даосы – Лао цзы и Чжуан цзы. «Дао как начальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего существующего, как высшая абсолютная реальность. Единое, из чьего гигантского пути – потока – рождается феноменальный мир, чтобы в конце концов уйти туда же и появиться снова, но уже обновленным, в продолжении тысячелетий воспринимается в Китае как генеральная форма бытия»¹⁰. Вне «Дао» ничего не было мыслимо. Оно представляет фундаментальную категорию и скорее, говоря современным языком, универсальную парадигму, в чьих мыслимых координатах воспринималось все существующее.

Универсальность «Дао» проявляется на всех уровнях объективной действительности, диалектически связанных между собой. Оно действовало на уровне Неба (Космоса), на уровне Земли (природы, которая была известна древнему китайцу), на уровне общества и, в конце концов, – на уровне отдельного человека. Распространенное до великого предела – «тайци», «Дао», было не только началом миллиардов вещей. «Великое Дао разливается везде. Оно может быть и справа, и слева. Благодаря ему рождаются все существа и они не останавливаются (в своем росте)… Все существа возвращаются к нему и оно не рассматривается как хозяин. Можем назвать его великим»¹¹. И еще, «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три – все существа. Все существа несут в себе инь и ян, наполненные ци, и образуют гармонию»¹². Его основным принципом, качественной характеристикой, выливающейся в поведении человека, было «недеяние».

В теории недеяния («увей») даосы проповедовали не только свою социальную утопию о консервировании общественных структур на уровне родовых общинных объединений и институций, но и представления о сближении и слиянии с «Дао», которое является условием для бессмертия. Также здесь проявлялась во всей силе древняя концепция о невозможности преодолеть пределы, в которых можно действовать разумно, также и то, что мера успешного движения, если можно так выразиться, заложена в «соблюдении естественного характера вещей», «Дао». Дао постоянно осуществляет «недеяние». Таким образом, нет ничего такого, чего бы ты не делал. Если богатые и хозяева это соблюдают, то все существа изменяются сами»¹³. Но, к сожалению, именно это не могли постичь многие некитайские интерпретаторы «Дао», обвиняя Лао цзы в том, что он проповедовал «недеяние» и, следовательно, его философия носила реакционный и утопический характер.

Конечно, позднее, после Ханьской эпохи, акценты в теории недеяния даосизма изменились, и на передний план вышло подчеркивание нежелания его представителей заниматься социальными проблемами своего времени, а отдача психофизической самокультивации для достижения бессмертия, подобно святым чудотворцам. Постепенно даосизм из масштабной философской доктрины о мире как целом, превратился в религию. Но это произошло значительно позднее.

Обычно в марксистской философской литературе «Дао» переводится как «путь». В сущности, по моему мнению, и это понимание не может отразить глубину, многоплановость «Дао», его проявлений и его характеристик. Не случайно второй из больших философов даосов – Чжуан цзы – видел в Дао возможность выражения всего многообразия объективного мира. Итак, в различных контекстах анализа явления «Дао» это и начало Неба и Земли, и «праматерия», «праотец всех вещей» и гигантский Путь-поток, по которому проходят вещи, оно – глубокая основа всех вещей»¹⁴.

Дао – это универсальная закономерность, которая действует на всех уровнях и обеспечивает единство всех вещей, чьей самой высокой, но и подчиненной точка является человек. «Человек следует Земли. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует само себе»¹⁵.

Дао – и «великое и малое», оно «бесформенная форма». Дао вечно, и не имеет имени. Хотя оно и маленькое существо, никто в мире не может его подчинить себе. Дао – постоянное движение, хотя покой – синоним гармонии, единства. Но «знание предела предлагает возможность избавиться от опасности». «Дао, находясь в мире, подобно горным ручьям, которые текут в реки и моря»¹⁶.

Дао – это и закон человеческой жизни. Оно определяет смысл существования каждого человека. Его соблюдение определяет полноту и продолжительность человеческой жизни. «Если существо, полное сил, стареет – это называется нарушение Дао; тот, кто живет без Дао, погибает раньше». «Естественное Дао напоминает натягивание лука – когда опускается его верхняя часть, тогда поднимается нижняя. Оно отнимает излишнее и отдает отнятое тому, кто в нем действительно нуждается. Естественное Дао отнимает у богатых и дает бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао обратно. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято. Кто может отдать другим все излишнее? Это могут сделать только те, кто следует Дао»¹⁷.

Так постепенно естественный закон, предоставленный Дао небу, переходит в закон Дао земли, общества, чтобы достичь самого человека. Интересно то, что Лао цзы отдавал себе ясный отчет о разнице проявлений Дао в различных сферах, но для него было важнее подчеркнуть его всеобщее единство, которое, по существу, обусловливает и общую негативную судьбу той сферы, которая нарушила Дао. «Если небо нечисто, то оно разрушается; если земля неустойчива, она расщепляется; если дух нечувствителен, он исчезает; если долины не цветут, то они превращаются в пустыню; если вещи не рождаются, то они исчезают; если богатые и хозяева не являются примером благородства, то они будут свергнуты»¹⁸.

С особенной силой характеристики Дао, как и все основные идеи даосизма, раскрываются в трактате «Чжуан цзы», деле Чжуан цзы, философа – поэта Древнего Китая. В этом трактате читатель встречается с яркой специфичностью, синкретичностью, метафоричностью и глубиной древней китайской философии. Непривычным для европейца и для любого некитайского читателя способом Чжуан цзы, (истинное историческое имя которого Чжуан Чжоу, жил во второй половине IV в. до н. э) представляет диалектическое единство, неразрывность истины и иллюзии, подсознательного и сознательного, морали и аморальности, бедности и богатства, добра и зла, счастья и несчастья, большого и малого, твердого и мягкого, сильного и слабого¹⁹.

Коротко приведем классический отзыв о Чжуан цзы, которым заканчивается его трактат, чтобы получить представление о многомерности и несопоставимости великого древнего философа Китая с философами европейской традиции. «Сложное, безбрежное, лишенное формы, пребывание в перевоплощениях без единообразия. Жизнь или смерть? Небо и земля едины ли со мною? Подвижный просветленный дух – куда так загадочно уносится, откуда так внезапно появляется. Вся гамма вещей как раскинутая сеть, и нет в ней начала. Древние учили и такому взгляду на мир. Чжуан цзы воспринял эти наставления и последовал им. В невнятных речах, в дерзких и неясных выражениях он давал себе волю, ничем не ограничиваясь и не придерживаясь определенного взгляда на вещи. Он полагал, что мир потонул вместе с духом неба и земли, но не смотрел свысока на массу вещей, не судил об их «истинности» и «лживости» и хранил целомудрие в мире обыкновенного. Хотя писания и сумбурны, но их беспорядочность доставляет истинное удовольствие. В них таится нераскрытая полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с теми, кто творил все, внизу дружил с тем, что превосходило жизнь и смерть и не имело ни начала, ни конца. В своей основе он необъятно широк и непосредственен. В своем проявлении он бездонно глубок и рискован. Можно сказать, что он и охватил и постиг совершенство! И все-таки его истина соответствия перемен и достижений вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как она темна! Невозможно ее вычерпать»²⁰.

Болгарский читатель может познакомиться с некоторыми из главных моментов этого трактата, чтобы получить непосредственное представление о безмерности и неуловимости слова и мысли Чжуан цзы из приведенных фрагментов²¹.

У Чжуан цзы видим как тонкая, достигающая виртуозности, мысль постигает вещи. Итак, послушаем самого философа-поэта: «Каждое нечто – это «я» (но каждое нечто) – это и «не я». Каждый не видит своего «не я», но поймет это (только), когда познает себя самого (как «не я»). Именно поэтому и говорится: «Не я» появляется из «я», а «я» – это также следствие «не я». Учение гласит: «я» и «не я» проявляются в сравнении друг с другом. Даже жизнь (возникает) тогда, когда (возникает) смерть, а когда (возникает) смерть, возникает и жизнь; а когда (появляется) возможность, появляется и невозможность, когда появляется не истина, не истина порождает истину. Поэтому мудрый не следует им, проистекающим из «я», а следует природе. «Я – это «не я», «не я» – это «я» У меня есть своя истина и своя не истина. Действительно ли нет разницы между «я» и «не я»? (Пока) «я» и «не я» не стали парой (противоположностями), их называют осью, сущностью пути (Дао), сущность приобретает центр, который соответствует бескрайности. Именно поэтому говорят: лучше всего утверждать, что истина имеет свою бескрайность, не истина также имеет свою бескрайность»²². Какой образец диалектического мышления, и то 2400 лет назад! Сколько людей сегодня может постичь глубину и виртуозность мысли Чжуан цзы, увековеченной на десятках страниц его трактата. А нам так необходимо диалектическое мышление, чтобы постичь сущность вещей и творить, без применения насилия над ними, то есть в соответствии с их законами. Из уст Чжуан цзы это звучало так: «Путь (Дао) поддерживает и покрывает (все) миллиарды вещей, как он безбрежно огромен! С его помощью благородный не может не очистить свое сердце. То, что действует через бездействие, называется природой, то, что в словах называется бездействием, называется качеством; любовь к людям, полезное для вещей называется милосердием; уподобление различным (вещам) называется величием; поведение (которое не знает разницы и границ) называется великодушием; обладание бесчисленным количеством разниц, называется богатством. Поэтому если человек придерживается качества – это называется (следует) основой; тот, чьи качества закончены, называется утвержденным; тот, который следует пути (Дао) называется (обладающим) полнотой; тот, кто не изменяет свою волю ради вещей, называется совершенным. Как велик благородный, усвоивший эти десять (положений) и объем (охватывает) все дела и мысли. К нему, как к воде в низине, стекаются (все) миллиарды вещей»²³.

Вряд ли возможно на десяти страницах передать весь даосизм, максимально, что лишь возможно – это анализировать его основные категории и идеи²⁴, но исходя из основных позиций и взглядов ранних даосистов Лао цзы и Чжуан цзы, что «Дао в миллиардах вещей везде, что именно равновесие природы является естественным началом»²⁵, не можем не сказать несколько слов о теории познания даосизма и о его социальных идеях, особенно об идее мира, очертившей измерения самой древней социальной утопии о мире.

Хотя «Дао» скрыто от нас и не имеет имен «…оно оказывает помощь (всем существам) и ведет их к совершенству» и что важнее всего – оно может быть опознано. «Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая в окно, он видит естественное Дао. Чем дальше уходит, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает»²⁶. Возможность познания опирается на обстоятельство, что все вещи обладают единой сущностью, единой универсальной закономерностью (Дао), которая достигается не через наслоение познания множества различных предметов, процессов, а через открытие общего в многообразии, единого в различии, то, что в конце концов создает единство мира. Материалисты называют его материальным единством мира, а для даосистов это бесспорно «Дао». «По себе самому можешь познать других; по одной деревне можешь познать другие; по одному царству можешь познать другие; по одной стране можешь познать целый мир. Откуда я знаю мир как таковой? Благодаря всему этому»²⁷.

Как бы мы не представляли восточные деспотии, в которых проявлялось «повсеместное рабство», не можем не признать, что как бы классово ограничены не были эти общества, в них имелся минимум свободы. При отсутствии такого минимума свободы не может развиваться истинная философия. Каждая тирания ограничивает деятельность духа и принижает ее до плоской апологии существующего строя. Как высшая форма рациональности философского исследования, проповедь, мысль является проявлением «свободного духа» (К. Маркс), который скрыто или открыто вступает в оппозицию с существующими порядками. Свобода со своей оригинальной точкой зрения, различной, а иногда и противоречащей официальной господствующих кругов, – первое условие для развития философии, для создания значимых произведений духовной культуры. Поэтому, как бы мы не оценивали эпоху Древнего Китая, особенно в периоды Чуньцю и Чжаньго, не можем логически не признавать, что там имелся необходимый минимум свободы, чтобы возникла социальная оппозиция даосизму – и, что еще более удивительно, что формировались основные черты первой социальной утопии мира. Это не может не будить наш интерес при условии, что мы знаем о войнах, которые непрестанно велись в древности за овладение чужими землями и рабами. «Кто служит во главе народа посредством Дао, тот не покоряет другие страны с помощью войны, потому как это может обернуться против него. Где были войска, там растут колючки и шипы. После больших войн наступают голодные годы»²⁸.

Как созвучен с нашими днями Лао цзы, отмечая, что подготовленная армия не может существовать как самоцель, а представляет собой средство, предназначенное для создания несчастья. «Хорошее войско – это средство, рождающее несчастья, его ненавидят все существа. Поэтому человек, который следует Дао, его не использует»²⁹. Лао цзы особенно близок современности, когда создано оружие массового поражения, обессиливающее войну как средство завоеваний и побед, сводящее ее к одной гигантской катастрофе для народов и пространств, которых она касается. И поэтому больше чем когда бы то ни было идеи и принципы мира должны быть реализованы как всеобщая норма, универсальный закон международных отношений, чтобы спокойно могла быть решена масса тяжелых проблем, охвативших цивилизацию сегодня. И тон этому должны задать наиболее развитые индустриальные государства ответственные за будущее человечества. «Войско – оружие для несчастья, оно не является орудием благородного. Он его использует только тогда, когда его к этому вынуждают»³⁰.

3.2. Конфуцианство

Среди всех различных идейно-политических течений древности самый яркий след в истории Китая оставило конфуцианство. Оно оказалось и наиболее жизненной философской системой, созданной в глубокой древности 2500 лет назад, но сильной своими моральными принципами и сегодня. О Конфуции – этом великом китайском мыслителе – написаны горы книг, высказано так много противоречивых оценок и суждений, что невольно напрашивается вопрос – а что новое мы можем сказать об этом философе, в котором одни видят закостенелого ретрограда и тупого консерватора, апологета самодержавного правления, а другие – прогрессивного революционера, громившего основы деспотичных обществ, демократа, радетеля за права простого народа.

Китайский реформатор конца XIX в. Хань Ю-вей называет Конфуция некоронованным правителем (государем) Китая, чье учение «безгранично, как небо»³¹.

В чем состоит секрет влияния Конфуция и учения, основные принципы и идеи которого он предлагает в VI–V вв. до н. э.? Влияние, продолжившееся не века, а тысячелетия и оказавшее воздействие на духовные культуры Японии, Кореи и Вьетнама?

Одни исследователи считают, что это влияние и воздействие зиждется на созданном Конфуцием и заботливо поддержанном его учениками и последователями образе «благородного человека (мужа)». Другие полагают, что тайна и жизненная сила этого учения заложена в принципах гуманности, человеколюбия, порядка, соблюдения традиций, справедливости, учения и т. д.

Бесспорно одно, возникшее в эпоху переворотов и перемен, разрушения устоев существующих государственных организаций, разложения традиций и морали, учение Конфуция проповедовало стабильность, соблюдение норм и правил поведения, выкристаллизованных еще в глубокой древности. А какие господствующие классы отказались бы от порядка и стабильности в своих государствах? Имело значение и то обстоятельство, что идеи и принципы Конфуция и его последователей, среди которых выделяется могучая фигура Мен цзы, выражались в довольно общей и неопределенной форме, в силу чего в разных ситуациях могли быть интерпретированы различно. И не на последнем месте стоит тот факт, что, доказывая свои первоначальные, провозглашенные Конфуцием, принципы, конфуцианство изменялось, приспосабливалось к требованиям каждой отдельной эпохи³².

И еще, как морально-политическое учение, в котором почти отсутствовали онтологические и социально-экономические проблемы и как своеобразная идеология сословия «ши», которое в продолжение тысячелетия играло важную роль в социальной иерархии Китая, конфуцианство не было связано со строго определенным способом материального производства, что, в свою очередь, делало его более гибким и универсальным.

Конфуций (Кун цзы – учитель Кун) – это вполне определенная историческая личность. Родился он, наиболее вероятно, в 551 г. до н. э. в городке Чу, царстве Лу. Оставшись в 2 года сиротой, Конфуций вырос в бедных условиях, но благодаря своему уму и воле он пробил себе путь, и в 51 год был назначен управляющим общественными делами и в конце министром (по некоторым источником, – судьей) правосудия. Умер он в 479 г. до н. э., оставив много учеников и грандиозное учение, которое, пройдя через определенные испытания в Циньскую эпоху³³ на века становится господствующим философским учением Китая. В 30-х гг. XX в. все еще можно было видеть обыкновенную могилу величайшего древнекитайского мыслителя близ городка Чу³⁴. Там в годы КНР создан целый мемориальный комплекс, но вероятно, уже начиная со следующего года после смерти Конфуция на его могиле начали проводиться и проводились в торжественной обстановке ежегодные церемонии в память этого великого человека, одного из величайших людей в человеческой истории вообще, по значимости такого же великого, как Моисей для евреев, Христос для христиан, Будда для буддистов и Мухаммед для мусульман.

Некоторые исследователи сравнивают Конфуция с Аристотелем, имея в виду его роль в истории духовной культуры Востока в древности и средневековье, но скорее он подобен Сократу с его морально-политическими взглядами. Как философия Сократа не занимается Вселенной и богами, а занимается моральными принципами людей, как он демонстрирует во множестве диалогов со своими учениками, рассказанными Платоном, так и Конфуций, в многочисленных беседах со своими учениками дает нам грандиозную моральную систему, раздвигающую горизонты его времени и несущую универсальные принципы, действительные и для последующих эпох.

Важное значение для принятия идей и принципов морально-политической философской системы как его современниками, так и всеми последующими поколениями, является гибкий, некатегорический способ выражения Конфуция, что позволяло трактовать его мысли различным образом. Как говорится его учениками в «Лунь юе»: «Учитель категорически воздерживался от четырех вещей: он не пускался в пустые рассуждения, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямство (упорство) и не думал лично о себе»³⁵. Подобно Гегелю, каким мы видим его в рассказе Гейне о немецкой философии, и Конфуций выражается в большинстве случаев афористично, а если же условия для этого неблагоприятны, то делает он это весьма и весьма внимательно. По его словам, когда «в государстве осуществляются правильные принципы, мы можем открыто говорить и действовать. Однако когда в государстве не следуют правильным принципам, то можно действовать открыто, но говорить нужно внимательно»³⁶.

Перу Конфуция приписывают много произведений и комментариев, но до наших дней сохранились его притчи, афоризмы, анекдоты, собранные в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Несомненно, как пойдет речь и далее, «Лунь юй» не свободен от более поздних наслоений идей последователей Конфуция. Важный источник конфуцианских идей – «Ли цзи» (в переводе на болгарский язык, эта книга может быть представлена как «Книга обрядов», «Книга о правилах поведения», «Книга о нормах поведения», «Книга об установках» и т. д.). В Ханьскую эпоху (I в. до н. э.), когда конфуцианство утверждается как государственное учение, «Ли цзи» вместе с «И цзин» («Книга перемен»), «Шу цзин» («Книга истории»), «Ши цзин» («Книга песен») и «Чуньцю») («Весны и осени») включена в конфуцианское «Пятикнижие» («У цзин») и становится обязательной для изучения в девятистепенной системе обучения Древнего Китая. «Ли цзи» представляет собой записки мыслей и взглядов Конфуция (Кун цзы) по вопросам морали, ритуала, учения, философии, ученых и т. д., сделанные его многочисленными учениками. В течение веков ее объем и состав текстов менялся, но ядро, которое излагается в последнем издании на русском языке в 1994 г., взято из текста этой книги, датированного VI в.

С другой стороны, текст основного трактата «Лунь юй», который приписывают перу самого Конфуция с V в., изменялся многократно в течение следующих веков. Можно считать, что окончательный текст был установлен в эпоху Сун (X–XIII вв. н. э.), когда «Лунь юй» вместе с «Мен цзы», «Дао сюе» и «Чжунь юн» образует так называемое четырехкнижие» (Сышу»). Формулировки в этом русском издании в 1994 г. взяты из сборника «Чжуцзи цзичен» («Собранные классические тексты»), том I, Шанхай 1935 г.

Конфуций принимает основные философские категории из предыдущих эпох, которые были так характерны для даосизма, причем Дао (путь, закон, сущность и т. д.), Де (проявление, реализация Дао во множестве активных форм), а также категории Неба, Земли (природы), судьбы, но вкладывает свое содержание в них и дает свою интерпретацию. В конфуцианстве (с небольшими исключениями, о которых пойдет речь при анализе «учения об учении») почти отсутствуют гносеологические взгляды, что очерчивает и одну из специфических черт философии Древнего Китая³⁷.

Собственно содержание интерпретаций, сделанных Конфуцием в отношении ряда категорий, может быть рассмотрено на примере Дао, И, Мин (судьба). В конфуцианстве отсутствует рассмотрение Дао как универсального пути – потока, всеобщего закона, начала и основания всех вещей. Оно наполнено социальным содержанием. Дао уже нравственный путь, моральный закон, который человек должен соблюдать в своей жизни. Отдавая дань традиции и мифологии, хотя сам много делает для ее рационализации и историзации, Конфуций считает, что Дао государства представляет таинственную силу, чье действие проявляется посредством воли неба, судьбы (мин). Появится или исчезнет эта таинственная сила – это воля судьбы. Дао действует особенно концентрировано посредством верховных управителей. Как «сыновья неба» они приводят универсальный закон на Землю, в человеческие отношения, в управление Поднебесной. Поэтому в «Лунь юй» и в «Ли цзи», как и в других произведениях, приписываемых конфуцианскому канону, не единожды встретим восхищение Конфуция великими древними царями, такими как Яо, Шун, Юй и другими. Великий идеальный царь древности, согласно Конфуцию, проявляется как целостный носитель Дао³⁸. С поклонением перед древностью, перед таинственными силами, которые она содержит, объясняются и взгляды Конфуция на ритуал, музыку, учение, учение «о среде» и т. д.³⁹

И все-таки специфика конфуцианства раскрывается в так называемых «четырех началах» – Гуманности или Человеколюбии (жен), Справедливости (и), Ритуале или Этикете (ли) и Уме или Знании (джи). Все эти моральные качества проявляются как черты «благородного мужа». Связывание этих качеств с действиями и поступками «Благородного мужа» осуществляется посредством «соблюдения долга». Многие исследователи конфуцианства считают, что оно представляет собой «учение о благородном муже». Читая «Лунь юй» и «Ли цзи» непредубежденный читатель не может не обратить внимание на то, что разговоры и рассуждения, посвященные отдельным деяниям и случаям жизни государственных мужей и царей (ванов), начальников (гунов), обыкновенных чиновников ши, и в конце концов обычных людей, в сущности посвящены обсуждению одних или других моральных качеств, их единства и взаимообусловленности⁴⁰. В этом смысле конфуцианство представляет мощное философско-моральное учение, нормы и категории которого обладают универсальным характером и таким образом присущи и действительны не только для древности, но и для всех следующих эпох в истории китайской цивилизации, цивилизации с тысячелетним и непрерывным культурным континуитетом и глубоко специфической идентичностью.

Представление об этих разговорах может дать, например, «выбор людей для чиновничьей деятельности». Так после обсуждения качеств сообразительного кандидата, тугодумного и словоохотливого кандидата, учитель Кун (Конфуций) заключает, что для чиновников важно прежде всего «послушание», и только затем шли знание и способности, так как тот, кто был очень способен, но не послушен, был подобен волку, около которого нельзя было находиться⁴¹. Это выдвинутое в древности представление о «хорошем чиновнике» как примере «благородного мужа» было удивительно живучим, и задержалось до наших дней.

Чтобы стать или быть признанным «благородным мужем», каждому необходимо, по мнению Конфуция, быть гуманным, вежливым, почтительным, справедливым, он должен соблюдать долг и следовать ритуалу. Идеал Конфуция «благородного мужа» (дзюн цы), который следует «повелению небес» (судьбе) тесно связан с его идеалом управления обществом. Живя и проповедуя в смутное время, Конфуций, как и многие его современники, как и любой нормальный человек во все времена, жаждал порядка и спокойствия в государстве. Но для этого все должны были соблюдать свои обязанности. Для получения представления о «благородном муже», а также и о разнице между «благородным мужем» и «низким», которая не социальна, как трактуют ее многие исследователи, а моральна, приведем в качестве иллюстрации некоторые мысли учителя Куна из «Лунь юй». Даже не будучи известным, но стремясь к познанию и являясь человеколюбивым, каждый может быть «благородным мужем». Учитель говорит: «Учиться и время от времени повторять выученное, разве же это не приятно? Встретить друга, пришедшего издалека, разве же это не радостно? Человек остается в неизвестности и не испытывает обиды, разве это не благородный муж?»⁴². Эта мысль почти повторена в «Ли цзи»: «Жить вдали от света, быть не известным людям и не испытывать от этого сожаления – на это способен только совершенномудрый»⁴³. Важное моральное качество благородного мужа – держаться с достоинством. «Учитель говорит: «Если благородный муж не держится с достоинством, он не будет иметь авторитет, и даже если он будет учиться, его знания не будут стабильны. Стремись к преданности и искренности; не сходись с друзьями, которые могут тебя подвести (в моральном отношении); совершая ошибку, не бойся ее исправить»⁴⁴. Важная черта «благородного мужа» – знать меру вещей и учиться, стремясь к совершенству. «Учитель говорит: «Когда благородный муж умерен в пище, не стремится к удобству в жилище, ловок в работе, сдержан в речах, для самоусовершенствования сближается с людьми, обладающими правильными принципами, о нем можно сказать, что он любит учиться»⁴⁵. «Благородный муж ко всему относится одинаково, он не проявляет пристрастий; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всему одинаково»⁴⁶. Только следуя правильным принципам и человеколюбию человек может достичь богатства и известности, высокого положения в обществе и, таким образом, стать «благородным мужем». «Люди желают богатства и знатности. Не руководствуясь правильными принципами, они их не получат… Если благородный муж потеряет человеколюбие, то можем ли мы считать его благородным мужем? Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи»⁴⁷. То, что «благородный муж» – моральная, а не социальная категория, видно из мысли Конфуция, в которой он подчеркивает, что «благородный муж» не отделяет в Поднебесной одни дела, пренебрегая другими», потому что «он поступает так, как приказывает ему долг». И еще, что «благородный муж» думает о морали; низкий человек думает о том, как лучше устроиться. Благородный муж думает о том, как не нарушить законы; низкий человек мыслит о том, как извлечь выгоду»⁴⁸.

Очень важный момент в учении о «благородном муже» – это требования, которым он должен отвечать, – учиться, воспитываться, чтобы быть в состоянии верно следовать традиции, соблюдать долги и принципы человеколюбия, ума, ритуала (этикета) и справедливости. Когда он достигнет гармонии между «естественностью» и «воспитанностью», тогда он станет «благородным мужем». «Учитель говорит: «Если в человеке естественность преобладает над воспитанием, то он подобен чудаку (простаку). Если воспитанность превосходит естественность, то он подобен книжному ученому (демагогу, лицемеру). После того как естественность и воспитанность в человеке уравновесят друг друга, он становится «благородным мужем»⁴⁹.

Чтобы достичь своих целей «благородный муж» должен стремиться иметь подходящее окружение людей-соратников, которые бы ему помогали, и таким образом его благородство вырисовывалось бы еще ярче. Управляющий с помощью добродетелей подобен Полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий»⁵⁰.

Когда нужно сопоставить управление с помощью юридических законов или в соответствии с моральными нормами, Конфуций отдает предпочтение свободе морального закона, представленной внутренним убеждением и следованием долгу перед насилием юридического закона, наложенным извне. «Учитель говорит: «Если народ будет руководим с помощью законов и порядок будет поддерживаться с помощью наказаний, то народ будет стараться избежать (наказания) и не будет испытывать стыд. Если же народом будут руководить с помощью добродетелей и порядок будет поддерживаться с помощью ритуала, народ будет стыдиться и исправится»⁵¹.

Таким образом, согласно Конфуцию, чтобы стать «благородным мужем» каждый должен быть гуманен, вежлив, почтителен, справедлив, воспитываться, учиться и следовать долгу. Идеал Конфуция «благородного мужа» (дзюн цы), который следует «повелению небес» (судьбе), тесно связан с его идеалом управления обществом. Живя и проповедуя в смутное время, Конфуций, как и многие его современники, как и любой нормальный человек во все времена, жаждал порядка и спокойствия в государстве. Но для этого все должны соблюдать свои обязанности. Согласно сложившимся еще с глубокой древности традиции, правитель должен быть правителем, то есть отвечать представлениям об идеальном правителе, подданный – подданным, отец отцом, сын сыном и т. д. Любое отклонение должно быть наказано, «исправлено» и поставлено в рамки утвержденной традиции, чтобы отвечать реальности. В «Лунь юй» не раз повторяется: «Управлять – значит исправлять»⁵². И вряд ли подобно известному в 60–70-х гг. ХХ в. китайскому философу Го Мо-жо мы должны идти дальше и приписывать Конфуцию революционные намерения, интерпретируя его слова об «исправлении имен». Будучи верным своей идее об управлении как об исправлении, Конфуций говорит: «Если имя не исправлено, то слово будет противоречить делу, а когда слово противоречит делу, то дело не будет исполнено, а если дело не будет исполнено, то не будут процветать ритуал и музыка. Если не будут процветать ритуал и музыка, то не будут правильными наказания, а когда наказания не правильны, то народ просто не знает, как ему себя держать. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносится, должно и делаться правильно. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного»⁵³.

Бесспорно, что центральной категорией в моральной философии Конфуция является гуманность, или, конкретнее, отношение между двумя индивидуумами, или между людьми, как и переводится иероглиф «Жен»⁵⁴.

Таким образом, как бы мы не интерпретировали категорию «гуманность» (жен), она остается на уровне чисто моральных отношений, отношений между людьми как таковыми, какими они существуют в социальных структурах любого общества с самой глубокой древности, а именно когда правитель на любом уровне – от главы государства до местного управителя в области, общине, селе, как чиновник, как отец, как сын, как брат и т. д. И в этом заложен один из секретов конфуцианского гуманизма, лежащий глубоко в традиции политического управления Китая и в общественных – межличностных отношениях до наших дней, а именно его универсализм.

«Гуманность» является предпосылкой и условием реализации любого начала конфуцианской философии. Нет ли гуманности, то есть «человеколюбия», не может идти речь ни о каком другом поведении по отношению к другим людям. «Учитель говорит: «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал (этикет/? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?»⁵⁵. И еще, «Учитель говорит: «Там, где царит человеколюбие, там прекрасное. Поэтому, если некто селится там, где нет человеколюбия, то разве же он мудр?»⁵⁶. Человеколюбивый является и совершенномудрым, а это по Конфуцию, идеал «благородного мужа», такими были в древности правители Яо, Шун и Юй. На вопрос одного из его учеников Цзы гуна: «Что можно сказать о человеке, делающем добро для людей и способном оказывать помощь народу? Можем ли мы назвать его «человеколюбивым»?» Конфуций отвечает: «Почему только «человеколюбивым»? Не следует ли назвать его «совершенномудрым»? Даже Яо и Шун ему уступали. Человеколюбивый человек это тот, кто стремясь укрепиться (на правильном пути), помогает в этом и другим, стремясь достичь наилучшей реализации в делах, помогает в этом другим. Когда человек в состоянии руководствоваться примерами, взятыми из его непосредственной практики, это может быть названо способом осуществления человеколюбия»⁵⁷.

Человеколюбие как одна общая моральная категория может проявиться, по словам Конфуция, в пяти качествах. На вопрос одного из его учеников Цзы чжана о том, что такое человеколюбие, Конфуций отвечает: «Тот, кто способен в Поднебесной проявить пять качеств, тот и есть человеколюбец». Цзы чжан спросил о них. Конфуций ответил: «Почтительность, внимательность, правдивость, сообразительность и доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек внимателен, его поддерживают. Если человек правдив, ему доверяют. Если человек сообразителен, то он достигнет успеха. Если человек добр, то он может использовать других»⁵⁸.

По сравнению со всем другим, включительно и с такими средствами жизни, как огонь и вода, человеколюбие стоит выше всего. «Для людей человеколюбие важнее огня и воды. Я сам видел, – говорит Конфуций, – как люди попадая в огонь и воду, погибали. Но я не видел, чтобы люди, следующие человеколюбию, погибали»⁵⁹. Во имя защиты этого высшего морального принципа и этой высшей ценности истинно человеколюбивый готов жертвовать своей жизнью. «Целеустремленный и человеколюбивый человек идет на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, он жертвует своей жизнью, но не отказывается от человеколюбия»⁶⁰.

В конце концов, следование правилам и нормам такого морального поведения, при котором отстаиваются и сохраняются принципы и ценности человеколюбия, Конфуций возведет до уровня категорического морального императива, равного по силе категорическому императиву, сформулированному великим немецким философом Эммануилом Кантом лишь в XVIII в. За двадцать три века до Канта Конфуций ответил на вопрос одного из своих учеников: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» отвечал: «Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего бы тебе не хотелось, чтобы делали тебе»⁶¹. В сущности, это самое короткое определение долга как моральной категории, определяющей свободное моральное поведение.

Идея о долге непрестанно присутствует в беседах и суждениях Конфуция. Он показывает различные измерения долга, которые свидетельствуют, что эта категория – своеобразный интегратор моральных категорий, которые определяют четыре основные начала его философско-моральной системы. «Чжун гун спросил о человеколюбии. «Учитель ответил: «Вне дома относись к людям так, будто принимаешь дорогих гостей. Используй народ так, будто осуществляешь важное жертвоприношение. Не делай людям того, чего не хотел бы получить от людей, тогда и в государстве, и в семье к тебе не будут чувствовать вражду»⁶². В «Ли цзы» Конфуций определит десять качеств, которыми должен обладать каждый для исполнения долга. На вопрос ученика о том, что такое долг, Конфуций отвечает: «Отец должен проявлять родительские чувства, а сын почтительность; старший брат – доброту, а младший – дружелюбие, муж – справедливость, а жена – послушание, старшие – милосердие, а младшие – покорность, хозяин – человеколюбие, а подданные – преданность. Эти десять качеств называются долгом»⁶³.

Долг является своеобразным стержнем конфуцианской моральной системы. Он организует все действия, связанные не только с человеколюбием, но и со следованием ритуалу, справедливости, учению. «Учитель говорит: «Шеен! Мое учение пронизано одной идеей». Цзен-цзы говорит: «Действительно так!» Когда учитель ушел, ученики спросили: «Что это значит? Цзен-цзы ответил: «Основные принципы учителя: преданность (хозяину) и забота (о людях), больше ничего». Дальше, в следующем афоризме Конфуций объясняет, что это за идея. «Учитель говорит: «Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду»⁶⁴.

Конфуцианское философско-моральное учение выкладывает в строгую систему глубокую древнюю традицию, чтобы передать ее следующим поколениям и следующим эпохам как систему правил, норм и ценностей, как ритуал. Как долг организует в одно целое все действия и поступки, осуществляющие человеколюбие, так и ритуал организует все нормы, правила и символы в одно целое. «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? – спрашивает учитель Кун в одном из афоризмов «Лунь юя»⁶⁵. И еще: «Сдерживаться так, чтобы во всем соответствовать ритуалу, – это человеколюбие»⁶⁶. Чтобы прояснить связь ритуала и человеколюбия Конфуций поясняет: «Почтительность без ритуала ведет к суете; внимательность без ритуала ведет к боязливости; смелость без ритуала ведет к смуте; прямота (откровенность) без ритуала ведет к грубости. Если господарь должным образом относится к современникам, то в народе процветает человеколюбие…»⁶⁷.

Идеализируя древность и описывая последовательность церемоний при всех важных событиях жизни древнего китайского общества, Конфуций придает священный характер следованию правил и норм. Для него они – выражение высшей воли неба и поэтому они вечны. «Благодаря ритуалу предыдущие государи принимали небесный путь и управляли человеческими чувствами. Поэтому потерявший его (ритуал) умирал, а приобретший – жил. В «Ши цзи» говорится: «Когда человек не имеет ритуала, он подобен на крысу, которая имеет (только одно) тело; если человек не имеет ритуала, лучше бы ему поскорее умереть!» Поэтому ритуал должен происходить от неба, но подражать земному, распространяясь (даже) на духов и души (умерших) и относиться к трауру, к жертвоприношениям, стрельбе из лука, управлению колесницами, инициации, браку, аудиенции и приглашению на службу. Совершенномудрые сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и ее царства могут употреблять их для наведения порядка»⁶⁸.

В системе правил, норм и церемоний, которые составляют ритуал Конфуций выводит четыре начала. «Соверешенномудрые осуществляли свое управление, соображаясь с небом и землей, в единении с духами и душами (умерших). Следя за всем этим, они смогли придать ритуалу свою последовательность; завоевав любовь народа, смогли его успокоить. Небо рождает время, а земля богатства, человек же рожден своим отцом и обучен учителем. Если господарь правильно использует эти четыре начала, то он, хозяин, утвердившийся на основе, которая не будет знать неудач. Ведь хозяина другие почитают, а не он почитает других, хозяина кормят, а не он кормит других, хозяину служат, а не он служит другим. Если хозяин начнет почитать других, он совершит ошибку; если же он начнет кормить других, то он перестанет иметь возможности, а если бы начал служить другим, то потерял бы престол. Обычно народ почитает хозяина, чтобы получить самому порядок; кормит его, чтобы получить успокоение; служит ему, чтобы достичь славы. Так ритуал проникает повсюду и утверждает разделение (людей)»⁶⁹.

В системе Конфуция долг и ритуал взаимно предполагают друг друга и взаимно обусловливаются. Трудно сказать, что является ведущим звеном всей остальной системы моральных категорий, которые вместе с тем являются и началом учения. Тут мы по существу видим диалектическое единство всех моральных категорий, потому как в своей сути мораль человека едина и, следуя всем нормам, человек может чувствовать себя свободным, в гармонии со средой. «Совершенномудрые управляли человеческими чувствами, прибегая к правилам долга и упорядочению ритуала. Поэтому чувства были для совершенномудрых управителей пахотой (вспаханным полем). С помощью ритуала они пахали; рассеивая долг, они засевали; наставляя в учении (науках), они копали; вкореняя человеколюбие, они собирали урожай; засевая музыку, давали ей отдых. Поэтому ритуал – это (тоже) и плод (результат) долга… Долг – это часть душевного совершенства, одно из звеньев человеколюбия. Он согласуется с душевным совершенством, наставляя быть человеколюбивым; силен тот, кто это постиг! Поэтому управлять государством без ритуала – это все равно, что пахать без плуга. А ритуал, который вырастает без долга – это все равно, что пахать без посевов. Долг без наставления в науках – все равно, что посев без перекапывания. Наставления в науках, не согласующихся с человеколюбием – все равно, что перепахивание без жатвы. Соблюдение человеколюбия без умиротворения музыкой – это все равно, что жатва без удобрения. А умиротворение музыкой без достижения благоденствия – все равно, что еда без блюд»⁷⁰.

Подобно другим философским учениям Древнего Китая, но в определенном смысле намного более целостно и системно, конфуцианство ставит в центр Вселенной человека. Человек – это средоточие единства Неба и Земли, в нем заложены все стихии света. Однако это единство стихий может поддаваться обучению, воспитанию, образованию. Именно от учения зависит, что из заложенных начал в человеке даст всходы, разовьется, вырастет в «благородного мужа». «Человеку присущи качества земли и неба, в нем соединяются светлое и темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий.

Небо, владея светлым (началом), поддерживает солнце и звезды; земля, владея темным (началом), извлекает его из рек и гор. Когда пять стихий, распределенных по временам года, достигают гармонии, рождаются луны. Три пятидневки они закругляются, три пятидневки уменьшаются. (Также) и пять стихий, находясь в движении, последовательно истощаются. Каждая из пяти стихий, четыре времени года, двенадцать лун сменяют одна другую и становятся основой. Каждый из пяти звуков, шести и двенадцати аккордов сменяют друг друга и возвращаются в ноту гуна. Каждое из пяти вкусовых ощущений, шести вкусовых удовольствий и двенадцати видов пищи сменяют друг друга и становятся главными. Каждый из пяти цветов, шести украшений, двенадцати видов одежды, сменяют друг друга и становятся главными»⁷¹.

Итак, человек является средоточием этих начал во Вселенной и стихий природы и чтобы их упорядочить совершенномудрые вводят правила обучения, чтобы постичь долг, ритуал и человеколюбия, привести людей в полезное движение. «Издавать (хорошо) продуманные законы и призывать (на службу) добродетельных и достойных, достаточно, чтобы добиться известности, – пишется в «Записках об учении» – но не достаточно, чтобы привести людей в движение. Приблизить мудрых и заботиться о дальних достаточно, чтобы привести людей в движение, но не достаточно, чтобы исправить народ. Если благородный муж желает исправить народные обычаи и нравы, он непременно должен начать с просвещения. Пока яшма не отшлифована, она еще не сосуд; пока человек не научился, он не может познать истину. Поэтому древние правители при построении государства и в укреплении народа на первое место ставили просвещение. В «Толковании судеб» говорится: «Думай об этом, потому что с начала до конца будешь заниматься учением»⁷².

Сегодня, по прошествии двадцати пяти веков со времени Конфуция, нас не может не удивлять стройная система обучения, которую имела древняя китайская цивилизация, несравнимую ни с одной другой древней цивилизацией. Более того, западная цивилизация, которая сегодня претендует представлять свои образцы систем образования, начинает этот процесс лишь в эпоху Нового времени – XVI–XVIII вв. Приведем один абзац, в котором коротко излагаются основные моменты древней китайской системы обучения. «В древности обучали так: в родах имелись школы Шу, в общинах – училища Ян, в областях – школы Сюй, в столицах – школы Сюе. Поступали учиться каждый год, но экзамены сдавали в течение года. В течение первого года проверяли умение читать выдержки из классиков и желание учиться. Через три года проверяли, испытывает ли ученик уважение к науке, наслаждается ли обществом (своих друзей). Через пять лет проверяли широту знаний и близость с учителем; через семь лет проверяли способность рассуждать о науках и выбирать друзей. Это называлось малое становление (образование). Через девять лет учащийся уже знал аналогии и уже умел делать умозаключения, твердо держаться (в науке) и не изменять (учению). Это называлось великое становление (образование). После этого уже можно было исправлять народ и улучшать (его) нравы, потому как близкие подчинялись с желанием, а дальние всматривались с надеждой. Таким был путь великого учения. В книгах говорится, что муравей мастерит постоянно»⁷³.

Задачи и принципы «Великого учения» были следующие: пресекать то, что еще не раскрылось, – это называется предупреждение; использовать благоприятный момент – это называется своевременность; не перескакивать с одного на другое – это называется последовательность; проверять друг друга, умножая добро – это называется чувство локтя (ощущение другого). Таковы четыре принципа, благодаря которым образование процветает»⁷⁴.

Как и при объяснении каждой основной проблемы морального учения Конфуций приводит много образных примеров, так и когда хочет подчеркнуть зрелость обучившегося, он пишет: «Умеющий отвечать на вопросы подобен колоколу; дотронутся до него тихо – и он зазвучит совсем легко, если же ударят его сильнее – зазвучит громко и замолкнет только лишь тогда, когда перестанут его спрашивать. С неумеющим отвечать все происходит обратным образом. Все это пути к продвижению в науке»⁷⁵.

Теория обучения в конфуцианской философско-моральной системе исполняет своеобразную роль и на теории познания. Что же такое есть познание как не восхождение нашего знания от мира чувств и от единичных вещей к обобщению, общим понятиям, анализам и выводам, к поиску сущности вещей, их причин и начал. «Ученые древности сопоставляли вещи и явления, делали умозаключения. (Они видели, что) барабан это не то, что пять звуков, но без него пять звуков не вступают в гармонию; вода – это не то, что пять цветов, но без нее пять цветов не образуют рисунок; учение – это не то, что пять министров, но без него не можешь им приказывать; учитель – это не то, что пять одежд (одеяний), но без них не сможешь понять, что их роднит (между ними). И благородные мужи говорили: «Великая добродетель – она не для служения; Великая Истина – это не орудие, Великая Верность не связывается (клятвой); Великое время не однообразно». Познавая эти четыре истины, можешь устремить свои помыслы к источникам наук. Когда трое управителей (Яо, Шун и Юй. – П. Г.) осуществляли жертвоприношения на водах, они всегда начинали с рек, а заканчивали морями, потому как в первых – источник, а во вторых – конец. Это называется потрудиться в истоках»⁷⁶.

Грандиозная философско-моральная система, в основе которой стояли принципы человеколюбия, гуманности (жен), справедливости (и), ритуала, этикета (ли), знания, учения (джи) и которая была важным условием в сохранении устоев государства, была названа система «пяти постоянств человеческой природы», была тесно связана с древним представлением, предшествующим рождению древнекитайской философии о пяти элементах и пяти стихиях. Так Жен выражал стихию дерева и вообще всех растений, Ли – огня, Син – земли, И – металла (золота) и Чжу (воды).

Со времени своего возникновения как учение учителя Куна – Кун цзы (Конфуций) конфуцианство в следующие века значительно изменилось, приспосабливаясь к измененным условиям и потребностям господствующих слоев и кругов. Это учение получило свое второе дыханье в деле «Мен цзы», родившегося и жившего более столетия после смерти учителя Куна – 372–289 гг. до н. э. Легенда рассказывает, что он был учеником внука Конфуция Цзи Си.

В истории древнекитайской философии Мен цзы сыграл почти такую же роль в сохранении, защите и развитии идей Конфуция, какую сыграл Платон по отношению к Сократу для древнегреческой и европейской философской традиции. Сам Мен цзы не единожды отмечал, что ему выпала великая миссия – защищать учение Конфуция и продолжать его дело⁷⁷. И Мен цзы решительно воевал против Мо цзы и Ян джу, критиковавших конфуцианские взгляды.

Мен цзы много путешествовал по различным царствам Древнего Китая. Подобно и другим древним мыслителям он искал государство, в котором смог бы реализовать свои философские взгляды. Его биография подтверждает, что древние философы Китая видели смысл своей деятельности только в воплощении своих идей в управлении государством, то есть в том, чтобы быть действительно «совершенномудрыми». К сожалению, Мен цзы только на короткое время смог поступить на государственную службу, но не был в состоянии претворить в жизнь свои взгляды на справедливое, «человечное управление».

Мысли и выводы этого ярчайшего представителя конфуцианской школы были изложены в трактате, носящем его имя. Мен цзы считал, что если правитель следует принципам и требованиям так называемого «гармоничного управления», разработанным Конфуцием, то не возникнут социальное напряжение и конфликты в управляемой им стране. «Если Ван (правитель) осуществляет гуманное правление для народа, смягчает наказания и уменьшает налоги…, то его владения будут стабильными и процветающими»⁷⁸.

Интересны опыты Мен цзы по сочетанию моральной и социальной справедливости, развивающие конфуцианскую моральную систему. Так на вопрос одного из своих учеников, «что понимать под чувством справедливости», Мен цзы ответил: «Об этом трудно рассказать. Это чувство очень велико и чрезвычайно здорово; когда его воспитывают и не наносят ему ущерб, то оно заполняет собой все между небом и землей. Это чувство справедливости – сочетание долга и Дао, без них человек слабеет. Оно рождается на пути наслоения поступков, соответствующих долгу. Если действия не будут соответствовать разуму, то это чувство тоже будет слабеть… необходимо совершать справедливые действия, но не следует рассчитывать на незамедлительные результаты»⁷⁹. И более конкретно: «Когда те, которые считаются родителями народа, доводят обыкновенных людей до истощения и те, кто упорно трудясь целый год, не могут накормить своих родителей, и плюс ко всему вынуждены взимать долг для оплаты налогов на содержание чиновников, когда старцы и дети вынуждены умирать от голодной смерти – могут ли подобные люди считаться родителями народа?»⁸⁰.

Конфуцианский канон, также и некоторые исследователи нового времени, представляют Мен цзы едва ли не революционером, но вся его радикальность состояла в утверждении справедливости неравенства, установленных социальных структур, полученных в результате тогдашнего разделения труда и классового разделения. «Одни занимаются умственным трудом, а другие – физическим. Занятые умственным трудом управляют людьми, а работающие физически – управляются людьми»⁸¹.

Воспринимая основные принципы морали, разработанные его учителем Конфуцием, Мен цзы продвинулся вперед в их обосновании. Важное место в его системе взглядов занимает понятие Тян (небо). Все в мире, по его мнению, осуществляется благодаря действию неба и его воле, потому как оно – высший образец нравственного совершенства. И обязанность человека – следовать этому образцу, чтобы достичь высоких нравственных качеств. Совокупность этих качеств Мен цзы определял как Чен – «истина» или «искренность». Согласно ему, для человека большая радость открыть в своих делах и поступках соответствие с Чен – истиной, искренностью⁸².

Истинная основа основ учения Мен цзы, согласно Ф. С. Быкову, представляет понятие Син – буквально «сердце», а в более широком смысле душа, дух, ум, орган мышления человека. Син содержит ум, мысль, эмоции человека и т. д.⁸³. Представление о месте и роли Син в системе понятий учения Мен цзы можно получить из следующего отрывка трактата философа: «Гун Дуцы спросил: если все люди одинаковы (по врожденной природе), то отчего одни становятся великими, а другие простыми (маленькими) людьми?» Мен цзы ответил: «Кто следует великому в организме, тот становится великим человеком, а кто следует мелкому в организме, тот остается маленьким (простым) человеком.» (Тогда следует) вопрос: «Если все люди одинаковы, то почему одни следуют великому в организме, а другие мелкому?» (Мен цзы) ответил: «Органы слуха и зрения лишены способности думать… Сердце – это орган мышления. Оно размышляет о принципах (явлений и вещей) и их постигает, (органы чувств) не размышляют и потому не постигают. Все это нам дано небом. Кто прежде всего укрепляет в себе великое, тому мелкое не может принести вред. Только в таком случае происходит создание великого человека⁸⁴.

Согласно Мен цзы, Син – источник и руководящее начало четырех этических основ человеческой природы. Как видно, эти четыре начала – врожденные и предварительно обусловливают рождение великого или маленького человека, нужно только их предохранять от различных вредных внешних влияний в процессе жизни. В качестве предохранения от дурных влияний рассматривается, что хорошая по рождению природа должна отражаться в принципах конфуцианского канона. «Человек имеет четыре начала, они подобны четырем конечностям тела. Кто обладает четырьмя началами и говорит, – пишет философ, – что не может (творить добро), тот теряет себя самого. При наличии в нас четырех начал следует знать, что они должны развиваться и обогащаться (наполнять), так же как только что вспыхнувший огонь и бьющий источник. Если можем обогатить четыре начала, то этого будет достаточно для защиты (всего мира) в пределах четырех морей. Если же не будем их обогащать, то их будет недостаточно даже для служения родителям»⁸⁵.

Таким образом, применяя более тонкий и более зрелый философский анализ ряда положений, Мен цзы вносит свой вклад в укрепление конфуцианства и его расцвет в позднейшие эпохи.

Более того, воплотившись в моральные принципы, жизненную традицию и душу китайской древности, конфуцианство непрерывно, независимо от того, что были пережиты эпохи упадка, поддерживает эту традицию и до сих пор, потому что это великий философский столб, «квинтэссенция» и «сердце» духовной культуры китайской цивилизации, являющее собой один из великих факторов неудержимого восхода этой цивилизации в будущем.

3.3. Моизм

Школа моистов (модзя) была одной из наиболее организованных и интересных в истории философии Древнего Китая. А одним из ярчайших и оригинальных мыслителей был, бесспорно, ее создатель и патрон Мо цзы (Моди)⁸⁶.

В учении моистов переплетаются религиозные идеи и идеи, имеющие наивно материалистический характер. В сущности, в той древности, когда видим налицо настолько различные явления общественной жизни, непоследовательное мировоззрение не было редким явлением. Вопреки тому, что это отнюдь не является только лишь «привилегией» древности. И в наши дни, когда духовная и материальная культура, философская мысль отмечают свои головокружительные вершины, налицо множество различных и противоречивых мировоззрений. Древность, как правило, дает образцы более целостных представлений, в которых звучат различные мотивы, и только в Новое время мы видим эти ясно очерченные линии философской политической идеологии, которые в глобальную эпоху снова разливаются в комплексные картины с множеством тонов и тенденций.

В то же время едва ли следует абсолютизировать некоторые теологические взгляды в учении Мо цзы и их воздействие на всю систему его мировоззрения, как это делал Го Мо-жо в 60-х гг. ХХ в.⁸⁷. Но однако не нужно и пренебрегать этими взглядами при анализе целостного творчества философа. В одной идейной системе каждая идея, каждый принцип своеобразным способом рефлектирует на базе остальных и придает им другое звучание, отличающееся от того, которое они несут самостоятельно.

Представительным для творчества Мо цзы является трактат, носящий его имя. Но он, по мнению почти всех специалистов по древнекитайской философии, является делом не только рук Мо цзы, но и его учеников в последующие годы. В этом трактате отражена со всеми ее противоречиями и битвами эпоха Чжаньго («Борющихся царств»). Это эпоха перехода от патриархально-рабовладельческих и рабовладельческих общественных отношений к феодальным. Часть рабов превращается в свободных общинников. Все более определенно начинает доминировать частная феодальная собственность. В моизме противоречивым и причудливым образом выражались интересы крестьянства, ремесленников, торговцев и всех, так называемых свободных людей низкого происхождения. Поэтому едва ли можно принять тезис Го Мо-жо о том, что насколько Конфуций был революционером, настолько Мо цзы был контрреволюционером. Но нельзя утверждать и обратное, что революционность Мо цзы служила прогрессу. Скорее это была реакция на все более обостряющиеся классовые противоречия и призыв к возращению к идеалам легендарной древности. Не случайно идеалом школы был великий Юй с его грандиозной хозяйственной деятельностью и пословичной справедливостью. В древней книге «Хуан Нан цзин» говорится: «Мо цзы отрицает путь Чжоу (обоснованный и прославленный Конфуцием. – П. Г.) и прославляет порядки эпохи Ся», то есть эпохи родового строя и глубокой древности⁸⁸.

Но необходимо определенно сказать, что моизм – это последовательная реакция и критика конфуцианства. Родившись в год смерти Конфуция – 479 г. до н. э., Мо цзы прожил долгую жизнь – до 381 г. до н. э. По историческим свидетельствам, он был не только великим мыслителем, но и блестящим оратором и дипломатом. Можно предполагать, что существование школы многочисленных учеников Мо цзы крепилось главным образом на авторитете учителя, именуемого Цзы Мо цзы (учитель учителей Мо).

Мо цзы последовательно критиковал все пункты учения Конфуция. Особенно сильной и аргументированной была его критика учения о Ли – Ритуале. Стоя за социальную справедливость, Мо цзы критиковал расхищения ванов, гунов и дафу, пышные ритуалы в то время как народ нищенствовал.

«Конфуцианцы стремятся получить внушительную внешность и богато украшают себя, чтобы развращать современников. Они используют пение под струнный аккомпанемент и танцы под звуки барабана, чтобы привлечь учеников. Устанавливается множество сложных церемоний, чтобы подчеркнуть формальную сторону и привлечь внимание большого числа людей. Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь обыкновенным людям. За всю жизнь невозможно постичь их учение, за целый год не сможешь исполнить их церемоний, и даже богатый не может себе позволить наслаждаться их музыкой. Богатые украшения и неискренние чувства придуманы ими, чтобы вводить в заблуждение теперешних правителей; громогласная музыка служит им для развращения глупых людей…»⁸⁹.

Выступая за рациональное управление обществом, Мо цзы ратовал за то, чтобы каждый в жизни занимался той работой, на которую он способен. Способности определяются не по наследству и приближенности, а по показанным знаниям и умениям лучше всего выполнять эту работу»⁹⁰. Мы не можем отрицать, что эти мысли Мо цзы актуальны и сегодня будут актуальны в будущем, если общество будет управляться рационально и развиваться успешно.

Стремясь применить свое учение в жизни древних китайских государственных деятелей, Мо цзы непрестанно твердил, что правильное управление могут осуществлять только совершенномудрые, те, кто может наилучшим образом применить принципы справедливости и следовать образцам неба, потому что «нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. «Действия неба обширны и бескорыстны, – говорит философ. – Оно щедро и кичится своими достоинствами, его сияние продолжительное и не ослабевающее. Именно поэтому совершенномудрые ваны подражали ему, то есть считали небо образцом. Готовясь к действиям необходимо сопоставить свои поступки с желанием небес. Делай то, чего желает небо, а чего небо не желает – запрети это делать»⁹¹.

На вопрос его ученика: «откуда известно, что почитание мудрости – есть основа управления государством?» Мо цзы отвечает: «Если благородные и мудрые управляют глупыми и простыми людьми, то царит порядок. Если же глупые и простые будут управлять благородными и мудрыми, то будет смута. Благодаря этому мы знаем, что почитание мудрости – это основа управления страной. Поэтому древние совершенномудрые ваны высоко ценили почитание мудрости, назначали на должность способных, не создавали группировки из родственников, не испытывали благосклонности к знатным и богатым, не испытывали пристрастия к внешней красоте. Мудрого человека возвышали, делали богатым и знатным, назначали начальником отдела. Если же человек оказывался неспособен, то Ван смотрел на него косо и отстранял его, превращая в бедного и незнатного, в слугу.

Таким образом, все обычные люди стремились получить награду вана и боялись его наказаний. Они поддерживали друг друга в хорошей работе. Благодаря этому мудрых в государстве становилось все больше, а неспособных и плохих людей – все меньше. Поступать таким образом – значит почитать мудрость. Более того, совершенномудрый человек вслушивается в слова мудрого, смотрит на его поступки, изучает его способности и на основе этого предусмотрительно назначает его на службу – это привлечение способных на службу»⁹².

Главной идеей, вокруг которой объединяется вся система взглядов Мо цзы и его школы, была идея «всеобщей любви». Любители сравнения с европейской философской традицией, введенной в этом направлении Эмпедоклом, весьма сильно бы ошиблись. У Мо цзы она (идея) не носит такого наивного стихийного материалистического с оттенком биологизма характера, как у Эмпедокла. У Мо цзы эта идея сильно социализирована, как и вообще социализирована идея о Великом порядке во всей древнекитайской философии. Вокруг идеи о всеобщей любви объединяются идеи о справедливости, равенстве, диалектике (бян) и т. д. Фактом является то, что синхронно с другими идеями о совершенномудрых моисты не только развивали идею о всеобщей любви, но и пытались осуществить ее на практике, принимая непосредственное участие в междоусобных войнах на стороне слабейшего⁹³. «Если совершенномудрый человек считает своей задачей наводить порядок в Поднебесной, то ему необходимо вначале исследовать, почему возникают беспорядки, только тогда он сможет навести порядок. Если он не будет исследовать, почему возникают беспорядки, то он не сможет навести порядок в Поднебесной…

Мо цзы говорит: «Чтобы навести порядок в стране, необходимо знать причины беспорядков. Если знаешь причины беспорядков, то, устраняя эти причины, будешь вести страну к процветанию и спокойствию; если же не знаешь причин беспорядков в стране, то невозможно навести в ней порядок…»

Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают, потому что люди не любят друг друга…

Сегодня правители царств знают только о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стараются нанести удар другой стране… Если отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно проявится взаимная ненависть; если правитель и его подчиненный не испытывают взаимной любви, то нет милости и верности, если между отцом и сыном нет взаимной любви, то нет родительской любви и почитания родителей; если между братьями нет взаимной любви, то между ними нет и согласия; если между людьми в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно будет кичится перед простым, хитрый непременно обманет простодушного…»⁹⁴ «Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой… Работа человеколюбивого непременно состоит в служении тому, что несет пользу Поднебесной и уничтожает в Поднебесной зло…»⁹⁵.

Основой всеобщей любви была воля неба, великого начала всего земного, согласно большинству древнекитайских философов. «Если известна воля неба, то ты не можешь не следовать ей. Следовать воле неба – значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми. Кто следует воле неба, тот непременно получит вознаграждение. Тот, кто поступает против воли неба, сеет взаимную ненависть и побуждает людей делать взаимное зло, тот непременно понесет наказание…»⁹⁶. М. Л. Титаренко считает, что именно тут Мо цзы делает уступку в направлении к идеологизму и теологизму, но также подчеркивает, что эта уступка не была слишком существенной, потому что мы не можем объяснить, как позже ученики Мо цзы развили материалистические идеи в его учении⁹⁷. Однако фактом является то, что Мо цзы плотно приблизился к идее о роли труда в отличии человека от животных⁹⁸.

Главная заслуга моистов в истории древнекитайской философской мысли состоит в разработке вопросов логики и теории познания. (В изложении этих вопросов будем следовать далее одному прекрасному знатоку древнекитайской философии Ян Хиншуну)⁹⁹.

Моисты разработали и обосновали три пути познания объективно существующих вещей. Это были знание, постигнутое на доверии, интуитивное познание и рациональное познание, или, используя их выражения: 1) вен джи (знание, воспринятое от других людей); 2) цин джи (знание, полученное путем наблюдения); 3) ши джи (знание, полученное в результате нашей мыслительной деятельности). Главная роль тут отводится знанию, постигнутому мыслительным путем. «Разум, рассматривая вещи в понятиях, делает наши знания отчетливыми и ясными». С целью познания моисты разработали категорию «фа», которая отражала диалектический процесс образования понятий. Она была своеобразным методом образования новых понятий. Эта категория имела три элемента, которые соответственно означали: представление, образ (и), порядок (гун) и круг или рамку для измерения (юань).

Верно постичь познание вещей, согласно моистам, означало выработать правильные понятия – «имена». «Без пути человек не может совершить путешествие». Без правильных понятий (имен) человек не может познать вещи.

Заслуга моистов также состоит и в том, что они разработали и три вида понятий (имен), которые сегодня мы можем определить как общие, особенные и единичные. Или говоря их языком: 1) да мин – всеобщее имя; 2) дей мин – родовое имя; 3) си мин – частное имя. Частное имя является границей в обозначении действительности, то есть это нечто в его индивидуальной качественной определенности. Три вида понятий имели значение для разграничения существующего в вещах тождества и различия – тун и и. Согласно им существуют четыре вида тождества: 1) дзун тун – тождество по содержанию; 2) ти тун – тождество по форме; 3) хе тун – тождество в пространстве; 4) лей тун – тождество во времени.

Определенно во всем учении моистов и, особенно, в их теории познания отмечаются диалектические моменты; «То, что еще не завершилось, не поддается (точному) определению. Но это не мешает человеку продолжать свои усилия (в познании вещей). «Логически последовательно они доходят до идеи о субъективной диалектике как методе логического суждения – бян. Бян буквально означает искусство, умение вести спор. Чем же иным была субъективная диалектика древнегреческого философа Сократа, если не майевтикой, то есть искусством вести спор. Мо цзы и Сократ – почти сверстники и мы можем только удивляться логике развития философии, которая почти совпадает в одно и то же время в двух совершенно изолированных друг от друга пространствах – Древнего Китая и Древней Греции.

Интерес представляют предложенные моистами семь видов логических суждений: 1) хо – познание частей через понимание целого; другими словами, движение от общего к единичному – дедукция; 2) цзя – предположение о том, чего еще нет, то есть гипотеза; 3) сяо – обобщение интуитивных данных и получение общего вывода, т. е. индукция; 4) би – познание вещей через сравнение одного с другим, то есть аналогия; 5) моу – постижение истины посредством сопоставления различных понятий и суждений – верификация; 6) юань – идти по различным путям познания, следовать определенным образцам; 7) тун – познание неизвестного по аналогии с известным – рекогноз, прогноз и т. д.

Просуществовав несколько столетий, школа моистов с учением Мо цзы оставила яркий и продолжительный след в философской мысли Древнего Китая, оплодотворяя ее достижениями своей теории познания и логики, а также учением о Великом порядке, основанном на Великой любви.

3.4. Легизм (Шан Ян
И Хань Фэй цзы)

Особое значение для развития рационалистической линии древнекитайской философской мысли оказала деятельность школы легизма (фадзя). Если конфуцианство и моизм стремились увековечить традиции древности и создать моральные нормы и принципы управления обществом и поддержания «Великого порядка», то легизм стремился сформулировать принципы и правовые нормы эффективного управления в соответствии со временем, с измененными условиями и обстоятельствами. Таким образом, в силу своих целей легизм вступал в острую дискуссию с конфуцианством и моизмом и, критикуя их учения о долге, человеколюбии и всеобщей любви, утверждал принцип единого центра власти и управления обществом с помощью законов. Вершин своей деятельности легисты или законники достигают в IV–II вв. до н. э., когда распадающиеся многочисленные «государствочки» эпохи Чжоу, или периодов Чуньцю и Чжаньго, породили необходимость образования сильного централизованного государства и первое большое имперское объединение под эгидой Цинь (III в. до н. э.) – (Цинь Ши Хуан).

Начало зарождения философской школы легистов (фадзя), согласно трактовке Го Мо-жо, связано с именем Цзы Чаня, управляющего царством Чжен в конце V в. до н. э. Именно Цзы Чань приказал изготовить бронзовую плиту с текстом наказания за те или иные преступления или отклонения от приказаний государственного главы¹⁰⁰.

Однако истинное развитие легизма начинается с теоретической и практической деятельности Шан Яна (390–338 гг. до н. э.) Следует подчеркнуть, что идеи и деятельность легистов весьма слабо изучены в философской литературе, а также в литературе по теории права и социального управления. Легисты были не только хорошими специалистами по государственному праву и управлению, но и активными политическими мужами, которые как министры, советники или военачальники стремились проводить в жизнь свои идеи и реформы.

Основные идеи Шан Яна (Гунсунь Яня) – видного государственного деятеля в империи Цинь, с именем которого связано множество реформ для создания единой централизованной державы, были изложены в главном произведении легизма «Шандзюншу» («Книга правителя области Шан»). Это одно из самых глубоких, построенных на сильных логических аргументах, произведение по государственному праву и теории социального управления, которое вместе с древнеиндийской «Артхашастрой» («Наука об управлении») – IV в. до н. э., приписываемой Чанака (Каутиля), министру правительства Ашока, дает представление о глубоких прозрениях по этим проблемам в ту древнюю эпоху, когда в Европе кроме Римской империи не существовали еще другие государственные образования. Хотя вероятно только две из двадцати шести глав этого произведения были написаны самим Шан Яном, но все равно оно дает представление о характере идей, которые легли в обоснование проводимых этим государственным мужем реформ. В «Шан Дзю Шу» впервые в истории Древнего Китая и вообще впервые в истории цивилизации сформулирован целый ряд идей и принципов, которые лежат в несущей конструкции императорско-бюрократической системы Китая, которая сохраняется и до ХХ в. Тут могут быть отмечены идеи о роли государственного регулирования экономических процессов в огромной стране; формирование институции административного управления и иерархия чиновнического аппарата; система взаимной зависимости; система рангов и чинов во всей бюрократической системе; законодательная система; равные возможности каждого обыкновенного китайца в росте согласно способностям и сделанному; личная ответственность каждого чиновника за возложенную на него работу; уравнение всех норм и процедур в деятельности чиновников; и не на последнем месте контроль и институт цензорского надзора.

Еще в первой главе «Шан дзюн шу» – «Изменение законов» Шан Ян обосновал право государя изменять законы в соответствии с измененными условиями. Некто Сяо-гун колеблется и советуется с тремя виднейшими своими советниками. «Сейчас я хочу изменить законы, чтобы достичь образцового управления; изменить ритуал, чтобы наставлять народ по-другому, но опасаюсь, что Поднебесная меня осудит». Гунсун Ян отвечает: «Я слышал, что тот, кто колеблется, не зная, как поступить, ничего не добьется, а тот, кто нерешителен в работе, не достигнет успеха. Господарю, скоро вы убедитесь в необходимости изменять законы, и не следует вам обращать внимание на то, что Поднебесная может вас за это осудить. Потому что тот, кому присущи поступки великого человека, неизбежно испытывает противодействие со стороны обыкновенных людей своего века; …. В законе Го Яна говорится: «Тот, кто рассуждает о высшей добродетели не будет начинать согласовывать свое мнение с публичными представлениями; тот, кто стремится к великому успеху не должен советоваться с толпой». Закон – это выражение любви к народу, ритуал – это то, что способствует реализации дела. Поэтому если совершенномудрый может с помощью законов сделать сильным свое государство, то он берет за образец порядки древности, но если он может благодаря законам принести пользу своему народу, то он не следует ритуалу»¹⁰¹. И, обсуждая различные реакции глупых и умных в обществе, когда приходится вводить новые законы, которые бы улучшили работу и укрепили силу государства, Шан Ян заключает: «Поэтому мудрый творит законы, а ничтожный связан с ритуалом. С человеком, который связан ритуалом, не нужно говорить о работе; с человеком, который ограничен старыми законами, не стоит говорить о переменах. Господарю, вы не должны колебаться»¹⁰².

Для Шан Яна каждое время требует своих норм, законов управления. Поэтому при измененных условиях не могут применяться старые нормы, старые законы. Перечисляя опыт управления всех легендарных правителей Древнего Китая, Шан Ян подчеркивает «Что касается Тан-вана и У-вана, то каждый из них устанавливал свои нормы и законы, учитывая нужды времени, и определял ритуал в соответствии с обстоятельствами. Так как создавали ритуал и законы, исходя из нужд времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, чему было нужно, оружия и орудия труда отвечали своему предназначению. Поэтому я заявляю: чтобы достичь хорошего управления людьми своего века, существует не один путь; чтобы принести пользу государству – не обязательно подражать древности»¹⁰³.

Верно объясняя причины необходимости в законах в соответствии с духом времени и задачами, которые должна была решать государственная власть, Шан Ян (Гунсунь Ян) представляет начало этого процесса как полностью обоснованную деятельность в условиях классово разделенного общества, унаследовавшего родовое общество с его патриархальными традициями, укрепленными с помощью моральных норм. «Поэтому когда совершенномудрый принял управление, то прежде всего установил разграничения, которые относились к земле, имуществу, мужчинам и женщинам. Когда было проведено разграничение, было невозможно обойтись без узаконивания, поэтому (совершенномудрый) ввел запреты. Когда были введены запреты, было невозможно обойтись без тех, кто бы наблюдал за их соблюдением, поэтому он учредил должность чиновников. Когда была учреждена должность чиновников, было невозможно обойтись без того, кто объединил бы всех, поэтому совершенномудрый поставил над всем господаря. Когда был поставлен господарь, было отброшено почитание мудрых и установилось почитание тех, кто занимает должность»¹⁰⁴.

В государстве как классовой организации может быть достигнут, согласно Шан Яну, «порядок тремя путями: через закон, через доверие и через власть. Закон – это то, чего вместе придерживаются правитель и сановники. Доверие – это то, что вместе устанавливают правитель и сановники. Власть – это то, чем распоряжается только сам господарь».

Шан Ян выделял в своем теоретическом обосновании эффективности законодательной деятельности важное место роли наград (стимулов) и наказаний (санкций). «Если народ поверит наградам царя, то работы будут успешными. Если он поверит в наказания царя, то исчезнет источник преступлений». Особенно важно, по Шан Яну, соблюдать единство слов и дел, решение должно всегда приводиться в действие, не следует говорить постоянно, без принятия каких бы то ни было соответствующих требованиям действий. Нет сомнения, что несоблюдение этого принципа господарем ведет к развалу и распущенности. Если же господарь произносит много слов о наградах, но сам не в состоянии их давать, подданные перестанут его слушать; если же господарь будет издавать один за другим строгие указы, но при этом будет избегать наказаний, то народ не будет бояться смерти»¹⁰⁵. Эффективность управления и степень развитости и силы одного государства находятся в прямо обратном соотношении между наградами и наказаниями, по отношению к такому же соотношению в слабо развитом государстве: «В образцово управляемом государстве имеется много наказаний и мало наград. В государстве же, в котором отсутствует какой бы то ни было порядок, наоборот имеется много наград и мало наказаний»¹⁰⁶. Это так, потому что Шан Ян считает, что в современном ему классовом государстве нет места для моральных добродетелей, потому как каждый человек преследует различные интересы в свою пользу. «Поэтому сказано: «Если управляешь людьми как добродетельными, то волнения и смуты просто неизбежны и государство погибнет; если же управляешь людьми как порочными, то всегда будет устанавливаться образцовый порядок и страна достигнет могущества»¹⁰⁷. Необходимо узаконить общее, государства перед отдельным, независимо от того, какие классы господствуют в данный исторический момент. Сильными аргументами был обоснован и централистический и авторитарный характер государственной власти в эту классовую эпоху. «Желания людей неисчислимы, но возможность достижения выгоды содержится только в одном, и пока люди не повернуты к единому, они не достигнут пути для достижения своих желаний. Поэтому нужно сосредоточить стремления народа на едином. Когда будет достигнуто единое, управляющий сможет сосредоточить в своих руках все силы людские, а когда все людские силы будут сосредоточены в руках управляющего, тогда страна станет могущественной, а когда могущественная страна правильно использует свои силы, тогда она становится вдвойне могущественной»¹⁰⁸.

Особенно сильной была идея легистов, обоснованная Шан Яном (Гунсунь Янем) о принципе равенства людей перед законом. Чтобы управление государством было эффективным, верховный господарь устанавливает единые (правила) о наградах, единые (правила) о наказаниях, единые правила для наставления. Если установят единые правила о наградах, то армия не будет иметь себе равных; если установят единые правила о наказаниях, то приказы буду исполняться; если будут установлены единые правила о наставлениях, то низшие будут подчиняться высшим». Установить единые правила, означает, согласно Шан Яну, установить принцип, по которому награды и наказания будут даваться только за осуществленную либо неосуществленную деятельность. Тут не может быть исключений никакого характера. «Потому что только таким образом можешь из умного и глупого, знатного и обыкновенного, храброго и трусливого, достойного и ничтожного – из каждого, можешь выжать все их знания, всю силу их мускулов, можешь заставить их рисковать жизнью господаря»¹⁰⁹.

Не могут «Смягчающим виной обстоятельством» являться богатство или прошлые заслуги провинившихся, так же как и не могут быть таковыми и различные родственные связи любого верховного правителя и его высших сановников. Каждое выставление закона или обход закона, кем бы то ни было ослабляет закон, ставит под сомнение его рациональность и справедливость. Более того, наказания должны быть более суровыми по отношению к тем, кто призван обеспечить исполнение данного закона в жизни, но по различным причинам уклонился от этого или сам провинился. «Если человек, имевший заслуги в прошлом, провинится, не следует смягчать ему наказание только за то, что он имел прошлые заслуги; если человек, известный своей добродетелью, совершить какой-то проступок, не следует преступать закон, даже если в прошлом человек совершал добродетельные поступки. Если преступление совершит преданный сановник или примерный сын, то его нужно судить (без малейшей степени снисхождения) в соответствии с тяжестью преступления. Если среди чиновников, которые обязаны следовать закону и исполнять свои служебные обязательства, найдутся не исполняющие царские законы, то они не должны избежать смертного наказания (нечто большее, наложенное на них), наказание распространяется на трех (категории их) родственников…»¹¹⁰. Если оставим в стороне определенные жестокости в отношении некоторых, по существу, невинных людей, то не можем не отметить созвучность этих требований с потребностями наших дней, когда общество для осуществления своих высоких целей в деле построения демократии тоже нуждается в строгой организации, порядке и дисциплине, действительном равенстве и ответственности всех его граждан перед законами.

Определенно напрашивается вывод, что истинные легисты в качестве цели рассматривали обогащение страны и укрепление армии. «Они брали за основу само государство, а не обязательно управляющий дом. Давление с их стороны на частные дома предполагало концентрацию и объединение разбросанных сил, чтобы государство стало богатым и сильным как целое. При этом народ, хотя и подвергался суровым наказаниям, но это делалось, чтобы заставить его служить государству, а не одному человеку, одной семье. Поэтому интересы народа не пренебрегались полностью, большая часть народа подлинно освобождалась от рабского положения, в котором находилась ранее»¹¹¹.

Легизм достиг своего наивысшего расцвета в III в. до н. э. И этот расцвет определенно был связан с именем и делом философа Хань Фэй цзы и первого подлинного императора Китая – Цинь Ши Хуана, основателя Циньской династии, при управлении которого началось строительство Великой Китайской стены.

Если через Цзы Чаня зародилась тенденция законников (легизм), если через Ли Куя было положено действительное начало легизма как философско-политического течения, если через Шан Яна и Шеен Бу Хуая были достигнуты самые высокие обоснования двух течений в понимании государственного управления как науки, основанной на законах и как искусстве, основанном на умении управлять, то в деле Хань Фэй цзы эти идеи и течения были синтезированы в максимально высокой для того времени степени. Таким образом, можем считать Хань Фэй цзы представителем двух школ в синтезе, «шудзя» (искусства управлять) и фадзя (легисты, законники), или коротко, как отмечает Го Мо-жо, «фашудзя». «Главным для государя является если не закон, то искусство как управлять. Закон – это то, что записано в книгах, хранящихся в государственных учреждениях, и то, что объявляется народу. Искусство управления скрыто глубоко в сердце (господаря) и используется, чтобы разделить народ на группы с противоположными мнениями и прикрыто управлять сановниками. Поэтому закон должен быть понятен и ясен всем, а искусство управления вообще не следует показывать»¹¹².

Происходя из знатного аристократического семейства, близкого к династии Хань, Хань Фэй цзы был не только крупным теоретиком, но и активным политиком. Закончил свою жизнь как посол от имени Ханьского вана в дома на цинского вана, где был брошен в тюрьму и выпущен в 233 г. до н. э.

Следуя Шан Яну Фэй цзы развивал идею сильной централизованной государственной власти как главного условия могущества государства. «Скипетр верховного правителя не должен быть виден, а должен пребывать в недеянии. Работы совершаются во всех концах государства, но ключ для них находится в центре… Он не меняет великие законы неба и человека, а действует в соответствии с одним и другим, так он действует постоянно и это называется правильным управлением»¹¹³. Создание единой иерархической централизованной государственной власти требует распределеления должностей и обязательств чиновников. «Путь к использованию единства состоит в том, что на первом месте стоят названия должностей. Если наименования правильные, то обязательства чиновников определены… Он назначает на должности по способностям каждого, и они несут службу самостоятельно; он дает каждому задачу по его соображению и они сами приступают к исполнению задач; он правильно их распределяет и позволяет им всем самостоятельно исполнять свои обязанности»¹¹⁴.

Как великий начинатель и вместе с тем как последователь глубоких традиций китайской древней философии Хань Фэй цзы полагал, что хотя и меняя в каждую эпоху законы согласно изменяющимся условиям и обстоятельствам, верховный правитель следует воле неба и так становится совершенномудрым. Путь совершенномудрого таков, что он изживает внутри в себе заумствование и хитрость. Если умничанье и хитрость не искоренены, то трудно сохранить постоянную линию в управлении»¹¹⁵. Но единый путь неба, единая его воля и закон воплощаются в Дао. «Дао не имеет двойника, поэтому и называется единым. Поэтому просвещенный господарь ценит единый принцип. Господарь и чиновники идут по разным дорогам, нижестоящие обращаются к господарю согласно своим наименованиям и должностям; господарь держит в своих руках наименования должностей; чиновники достигают успеха в своих служебных обязанностях. Если служебные обязательства и наименования должностей совпадают, то верхи и низы находятся в гармонии»¹¹⁶.

Искусное управление – это форма, средство, действие, через которые приводятся в реализацию законы, которые представляют нормы, правила, в соответствии с которыми должны совершать свою работу чиновники и жить народ. Именно поэтому Хань Фэй цзы определяет между ними разницу. «Искусство – управления состоит в том, чтобы на чиновнические должности назначать по способностям, требовать от чиновника исполнительности в соответствии с его должностью, держать в руке ручку жизни и смерти, изучать возможности чиновничества – все это держать в руке господаря. А принцип закона состоит в том, что указания и указы издаются государственными учреждениями, а народ крепко помнит в своем сердце, награды даются тем, которые соблюдают закон, санкции применяются к тем, кто нарушает указы – это руководство для подданных. Если господарь не владеет искусством управления, в верхах возникают злоупотребления; если подданные не следуют закону, то низы попадают в смуту, и тут не можешь отказаться ни от чего, потому что эти вещи необходимы для царей»¹¹⁷.

Следуя тезису Шан Яна о том, что законы созданы для чиновников и администрации, а власть и управление для господаря, Хань Фэй цзы отходит на дальнейший план, выдвигая как идеал тайное управление господаря, недоступно для его подчиненных. «Если верховный правитель не окружен таинственностью, поданные имеют возможность пристроиться к нему; если работа у него не идет так как нужно, то поданные изменяют его постановления. Господарь должен быть справедлив как небо и земля. Если господарь подобен небу и земли, то каким образом у него будут далекие и близкие? … тот, кто в состоянии стать подобным небу и земле, он совершенномудрый… Вообще идеал управления – когда подданные не могут постичь тайны управления… Если хозяин потеряет свою таинственность, то тигр пойдет за ним по пятам. Если господарь его не распознает, тигр притворится собакой. Если хозяин сразу не пресечет это, то таких собак будет становиться все больше. Когда соберется целое стадо таких тигров, оно погубит господаря. Но что же будет делать господарь без чиновников, как владеть государством? Верховный правитель применяет свои законы и пугает большого тигра; правитель применяет свои наказания и большой тигр ему покоряется. Если законы и наказания строго соблюдены, то тигры превращаются в людей и приобретают предыдущий облик чиновников»¹¹⁸.

Следуя логической мысли Хань Фэй цзы в отношении обоснования принципов централизованной власти в древних китайских обществах как условия их могущества и процветания, мы не можем невольно не сравнивать его принципы с принципами управления, которые выдвигает в XVI в. итальянский политический мыслитель Никколо Макиавелли в своем трактате «Государь». Не только девятнадцать веков отделяют один трактат от другого, но и невероятная разница в понимании справедливого управления. Если Хань Фэй цзы считает, что государь не должен показывать свои методы управления подчиненным и во имя своего успеха держит их в тайне, то итальянец вошел в историю политической мысли с советами быть лицемерным, коварным, жестоким для удержания власти.

Хань Фэй цзы, предложивший сильные аргументы для обоснования централизованной власти в современном ему обществе, вместе с тем пытался раскрыть причины ее ослабления в различные периоды. По его мнению, это было отсутствие законов, процветание мистики и суеверий, выдвижение личных и клановых интересов перед интересами государства. «Государству грозит упадок, когда оно само становится бедным, а знатные семьи – богатыми, власть государя становится слабой, а его слуги – сильными; когда законы сменяются произволом, затухают внутренние дела и вся надежда возлагается только на внешнюю поддержку; когда слуги господаря создают свои школы, приверженцы которых занимаются лишь ничтожными диспутами; когда торговцы скапливают свои богатства за пределами страны, простой народ находится в бедственном положении; когда государь в свое удовольствие строит роскошные дворцы, башни, искусственные озера, таким образом, разоряя свой народ и соря богатством; когда люди служат демонам и богам, верят в предсказания гадателей и магов и увлекаются жертвоприношением духам». Если коротко, то «государство погибает тогда, когда деятельность слуг государя и чиновников направлена не к установлению порядка в стране, а ведет к созданию беспорядка…, когда все пренебрегают государственными законами и стремятся только к достижению корыстных целей»¹¹⁹. Многие из этих констатаций, определенных как причины упадка, актуальны и сегодня.

Важное место в учении Хань Фей цзы о государственном управлении занимает вопрос о взаимоотношениях между государем и его аппаратом управления. Для мыслителя и политика было бесспорным, что интересы государя и его административного аппарата противоположны. «Государь заинтересован в том, чтобы назначить чиновников по их способностям, а его слуги наоборот стремятся получить должность, не имея к этому никаких способностей. Государь заинтересован в том, чтобы давать титулы по заслугам, а слуги его стремятся к тому, чтобы без заслуг стать богатыми и знатными. Государь заинтересован, чтобы талантливые слуги трудились самоотверженно, а его слуги стремятся к достижению своих корыстных целей, создавая вокруг себя группировки»¹²⁰.

Очень интересны и созвучны нашей сегодняшней жизни оценки и советы Хань Фэй цзы о государственном управлении. Это говорит, с одной стороны, о фундаментальности его анализа общественных отношений еще в ту древнюю эпоху, что делает его более значимым и для позднейших эпох, а с другой стороны, это показывает, как мало развилось общество и государство в этом отношении еще с той эпохи – III в. до н. э.

Особое место в трактате Хань Фэй цзы, посвященном законам и управлению обществом, занимает его критика конфуцианства и моизма. Хань Фэй цзы, во-первых, не хочет принимать тезис о том, что в древности верховные правители следовали одним и тем же правилам в различные эпохи. И второе, что, руководствуясь принципами человеколюбия, долга и морали, можно управлять успешно. Прослеживая различные эпохи, Хань Фэй цзы заключает: «Итак, в древности и сейчас обычаи разные, старые и новые средства различны. Например, если хочешь управлять народом посредством проведения великодушной и мягкой политики в эпоху напряжения, то это все равно, что без узды и кнута управлять буйным конем»¹²¹. И еще, «Если закон требовал применения наказания, а государь при этом лил слезы, то этим он выражал свое человеколюбие, а не осуществлял управление. Проливать слезы и не прибегать к наказаниям – это человеколюбие; но невозможно не прибегать к наказаниям – это закон. Древние правители превыше всего ставили закон, а не подчинялись своим слезам. Поэтому ясно, что, используя человеколюбие, нельзя управлять. При этом народ трезво подчиняется силе и мало думает о чувстве долга»¹²².

Во время, когда необходима централизация государства, укрепление власти верховного господаря, введение законов с помощью законов, тогда культура конфуцианцев мешает этому. «Конфуцианцы с помощью культуры подрывают авторитет законов, смельчаки с помощью оружия перешагивают запреты, а государи считают, что одно и другое соответствуют ритуалу; отсюда происходят смуты. Ведь правда, что удаление от закона – это преступление, а все ученые поступают на службу благодаря культуре и учености; преступивших запреты наказывают, а множество смельчаков добывают себе пропитание мечом. Итак, отрицающих законы принимает на службу правитель; тех, кого наказывают чиновники, их продвигают вышестоящие. Закон и служба, верхи и низы – эти четыре вещи противоречат друг другу и неопределенны. Было бы десять Хуан-ди, и они бы не могли при этом управлять»¹²³.

Вероятно, необходимо целостное исследование взглядов древнекитайских легистов и особенно самого яркого из них Хань Фэй цзы, который наследует идеи не только своих предшественников в легизме, но и ряд идей великих философов древности – Лао цзы, Мо цзы, Сюн цзы. Го Мо-жо даже называет его учеником последнего. Но определенно на концепцию государственного управления оказывают влияние внушительные идеи о Дао Лао цзы.

Разглядывая универсальную природу Дао как всеобщего закона мира, сущности, начала начал, пути-потока, Хань Фэй цзы предлагает категории Ли – частный закон и Фа – закон общества, созданный людьми в соответствии с требованиями Дао и проявлениями Ли. «Дао – отмечает Хань Фэй цзы – это то, что чему следуют все вещи, и то, что управляет всеми Ли. Ли – это украшение, форма, согласно которой формируются вещи. Поэтому говорят, что Дао осуществляется через ли. Вещи, которые имеют свои ли, не можем смешивать с другими предметами. Ли – это то, что управляет различными вещами, различными порядками. Разные вещи, обладая разными ли (таким образом), исчерпывают Дао»¹²⁴.

Только следование Дао и Ли может оградить отдельного человека от неудач, отдельное государство от неуспехов и упадка. Провозглашая себя противником всякой мистики и суеверий в познаниях и действии людей, Хань Фэй цзы выдвигал рационализм древнекитайской философской мысли на высоком уровне. Вместе с тем, однако, он, как сын своей эпохи, был классово ограничен, и фактически все выводы его учения были направлены на укрепление устоев феодально-классовой структуры древних китайских государств, их укрепление с помощью законов, потому что это было эпохой противостояния до окончательного слияния в единую китайскую державу, действительно Поднебесную империю.

3.5. Философия военного искусства
(Сунь цзы)

Долгое время в специальной литературе велись споры, кто истинный автор трактата «О военном искусстве», который в течение веков, тысячелетий и до наших дней закладывается в основы военных доктрин Китая и Японии. Лишь в наши дни считается доказанным, что автором этого знаменитого трактата был военачальник эпохи Ци Сун Бин, живший в IV в. до н. э., это была эпоха Чжаньго ( «Сражающихся царств»). Другими словами, этот великий военачальник, а как оказывается и великий мыслитель и стратег, жил точно во время, когда нужно было поднять на должную высоту военное искусство и ведение войны как основное средство уцеления государств Древнего Китая.

Сунь цзы берет за основу своей военной философской доктрины идеи натурфилософов о диалектическом круговороте, переходе пяти элементов (стихий природы – огня, дерева, земли, воды и металла) друг в друга. Согласно этому стихийно диалектическому взгляду Сунь цзы, бытие представляет бескрайний процесс развития, при котором одно явление переходит в другое, коренным образом противоположное.

Сегодня, читая трактат «О военном искусстве» мы не можем не поражаться тому, как глубока, основательна и аргументирована была мысль Сунь цзы и как глубоки были его не потерявшие значение со временем выводы о факторах войны, условиях ведения войны, использовании пространства, чтобы достичь успеха в военных действиях и в войне в целом.

Трактат начинается категоричным для того времени и до сегодняшнего дня не потерявшим своей действенности выводом о том, что «Война – это великое дело государства, это корень жизни и смерти, это путь существования и гибели»¹²⁵. В основе войны стоят пять явлений, каждое из которых играет свою важную роль в успехе военных действий. «Первое – это Дао, второе – небо, третье – земля, четвертое – полководец, пятое – закон».

Если Небо задает великий порядок времени, жары и холода, света и тьмы, а Земля – это пространство с его далекими и близкими пространственными координатами, это смерть и жизнь, то Дао обеспечивает единство народа и его государя, готовность народа жить вместе со своим государем и умереть за него, когда он не знает ни страха, ни сомнения. Тут наряду с Дао важная роль отводится полководцу, который являет собой ум, беспристрастность, человеколюбие, мужество и строгость. Не на последнем месте в этом ряду факторов войны стоит закон, который представляет воинский строй, командование и снабжение армии¹²⁶. Если все эти факторы в единстве, если государь владеет Дао и совершает правильные расчеты, если имеется строгий закон, то вовсе не трудно предвидеть, кто победит в войне. И обратно, кто потерпит в ней поражение.

Война следует одной великой стратегии обмана – умение обмануть противника в том, чем ты располагаешь и тем, как ты будешь вести военные действия при тех или иных обстоятельствах. «Война – это путь обмана. Поэтому, если ты можешь нечто – показывай противнику, что не можешь; если ты пользуешься чем-нибудь, показывай ему, что не пользуешься; если ты был близко – показывай ему, что ты далеко, а если даже и был далеко, показывай ему, что ты близко; привлекай его выгоду; приведи его в расстройство и возьми его; если в нем все полно – будь готов; если он силен, отклоняйся от него; вызывай в нем гнев, приведи его в состояние расстройства; прими смиренный вид и вызывай в нем сочувствие; если его силы свежи, утоми его; если его ряды дружны, разъедини их; нападай на него, когда не готов; атакуй, когда он того не желает»¹²⁷.

Как средство разрушения и уничтожения живой силы и богатства сторон война по принуждению не должна быть долгой и утомительной, «потому что тот, кто до конца не понимает ущерба от войны, тот не может понять и пользы от нее»¹²⁸.

Не потеряли и до сих пор актуальность и значимость указания Сунь цзы о стратегическом нападении: «По правилам ведения войны лучше всего сохранить государство противника в целости, на втором месте стоит сокрушение этого государства. Лучше всего – сохранить армию противника в целости, на втором месте – разбить ее… Поэтому сто раз воевать и сто раз побеждать – это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего покорить чужую армию без сражения»¹²⁹. Еще перед началом военных действий хорошо бы разбить замыслы противника, иметь сильную стратегию, чтобы разбить его намерения. Тут особую важность имеет и дипломатическая деятельность, которая должна быть направлена на уничтожение возможных союзных подкреплений противника при том или ином развитии военных действий. «Поэтому самая лучшая война – разбить замыслы противника; на следующем месте – разбить его союзы; далее – разбить его войско. Хуже всего – осаждать крепости. По правилам осады крепости такая осада может осуществляться лишь тогда, когда это неизбежно»¹³⁰. Лучше всего, когда при подготовке и ведении войны применяются все средства, направленные к победе при сохранении чужого государства и армии. «Поэтому можешь без притупления оружия иметь выгоду – это правило стратегического наступления»¹³¹. Конкретнее, правило ведения войны, которое может обеспечить победу при любых обстоятельствах, гласит: «Если ты имеешь в десять раз больше сил, чем противник, окружи его со всех сторон; если твои силы в пять раз больше, нападай на него; если их у тебя в два раза больше, раздели противника на части; если силы равны, сумей сразиться с ним; если сил у тебя меньше – обороняйся, если у тебя все еще хуже – сумей отклониться от него»...¹³².

Очень важно выбрать момент сражения. Ты должен быть к нему готов в максимальной степени. Выбрать момент, когда начать, какие силы использовать, когда в войсках имеется согласие и гармония, когда ими руководит талантливый полководец, а не верховный государь, который может ничего не понимать в военном искусстве. «Побеждают, если знают, когда можно сражаться и когда нельзя; побеждают, когда умеют пользоваться и большими и малыми силами; побеждают там, где высшие и низшие имеют одинаковые желания; побеждают тогда, когда сами внимательны и ждут невнимательности от противника; побеждают те, чей полководец талантлив, а государь не руководит ими. Эти пять положений и являются тем самым путем знания, который ведет прямиком к победе»¹³³.

Не последнее место для успеха сражения в войне занимает выбор места сражения или сражений. Согласно Сунь цзы, имеется девять типов местности, которые или сами по себе создают определенные возможности для победы, или обрекают на неудачу военные сражения. Если проследим логику связи между определенной местностью, определенным пространством и видом военных действий, то увидим, что введенные Сунь цзы понятия настолько ясно сформулированы, что могут быть формализованы, а, следовательно, введены в информационную систему и программу и, говоря современным языком, могут быть проиграны как симулятивные системы компьютера. «Когда цари сражаются на собственной земле – это будет местность рассеивания; когда вступают в чужую землю, но не проникают глубоко, это будет местность неустойчивости; когда я ею завладею и это будет мне выгодно, и когда он ею завладеет и это будет ему выгодно – это будет оспариваемая местность; когда я смогу ее пройти, и он сможет ее пройти – это будет местность смешения; когда земля царя принадлежит трем и тому, кто первым до нее дойдет, тот овладеет всем в Поднебесной – это будет местность – перекресток; когда продвигаются глубоко во владения противника и оставляют в своем тылу много укрепленных городов – это будет местность серьезного положения, когда идут по горам и лесам, по склонам и болотам и по вообще любым труднопроходимым местам – это будет местность без дороги; когда дорога, по которой идут – узка, а дорога, по которой уходят – окружная, когда с малыми силами могут напасть на большие силы – это будет местность – окружение; когда быстро бросаясь в бой уцелевают, а промедлившие с боем гибнут – это будет местность смерти»¹³⁴. Описывая местности и давая им характеристики, Сунь цзы делает и соответственные выводы: где и когда следует вести сражение и где и когда следует его избегать. «Поэтому в рассеивающей местности не сражайся; в неустойчивой местности не останавливайся; в оспариваемой местности не наступай; в местности смешения не теряй связи; в местности перекрестка заключай союзы; в местности серьезного положения захватывай; в местности бездорожья иди; в местности окружения соображай; в местности смерти сражайся»¹³⁵.

Как великий полководец своей эпохи и мыслитель, который обосновывает фундаментальные принципы военной доктрины о конвенциональной войне в пространстве, где все решается в зависимости от полководца и смелости воинов, Сунь цзы правильно указывает, что, находясь в экстремальных условиях против превосходящего по численности противника, воины, ведомые инстинктом самосохранении, осознавая опасность погибнуть, бьются храбро и побеждают, когда в более легких условиях они расслабляются и могут потерпеть поражение в битве с более слабым противником. «Отправляй своих воинов на такое место, откуда нет выхода, и тогда они умрут, но не побегут. Если они готовы идти на смерть, как тебе не достичь победы? И воины, да и другие люди при таком положении напрягают все свои силы. Когда воины подогреваются смертельной опасностью, они ничего не боятся; когда у них нет выхода, они держатся твердо; когда они входят вглубь неприятельской земли, их уже ничего не сдерживает; когда ничего не можешь сделать, они сражаются»¹³⁶.

Только следуя этим и многим другим советам, которые нет необходимости тут перечислять, каждый государь и каждый военачальник, считает Сунь цзы, может вести успешную войну и стать гегемоном. Для этого не нужны союзы, потому как каждый талантливый полководец, умело используя свои силы в пространстве и времени, то есть следуя великому Дао и закону войны и в соответствии с силами Земли и Неба, может вести победоносную войну. Для этой цели только необходимы также ряд хитростей и непременное устранение полководца противника, постоянное запутывание его планов и стратегий. В этом смысле успех военной стратегии также зависит от того, до какой степени главный полководец сумеет нейтрализовать стратегию противника и навязать свою стратегию, включая в действие все факторы.

3.6. Древнекитайский материализм
(Ян Чжу, Ван Чун)

Древнекитайский материализм – это одна из основных философских школ, которая наравне с другими представляет богатство этой философии. Идеи материализма находим в даосизме, моизме и даже легизме. Такой исследователь древней китайской философии как Ян Хиншун склонен находить присутствие материалистических идей в большинстве философских школ Древнего Китая¹³⁷. Элементы материализма он видит не только у Лао цзы и Мо цзы, но и в учении Сюнь цзы (универсальной фигуры древнекитайской философии, явившей качественно новую степень в интерпретации некоторых явлений даосизма, также и конфуцианства. Один из философов, который пытался осуществить синтез между различными философским течениями), в деятельности школы дзися, в учении легизма и особенно его ярчайшего представителя Хань Фэй цзы. Б. Беливанова придерживается мнения, что даосизм как целое – представитель материалистической линии в древнекитайской философии, как видно из сделанного ею подбора материалистов в сб. «Древнекитайские мыслители»¹³⁸.

Я не совсем разделяю вывод, который в духе той эпохи пытался подвести под одно так называемые две основные линии в философии – материализм и идеализм всех философов и всех философий, независимо от их специфики. Еще давая общую характеристику древнекитайской философии, я указал, что она не вмещается в схемы европейской философии, особенно древнегреческой, а также в Новое время. В каждой из философий Древнего Китая можно найти те или иные элементы, без которых можно определить облик данной конкретной философии. В то же время не можем не согласиться, что древнекитайский материализм в лице своих ярчайших представителей Яна Чжу и Ван Чуна достигает верхов именно в лоне даосизма. И это не было случайностью, так как даосизм, утверждая верховенство природной сущности, универсального закона, великого пути, начала – Дао над жизнью общества и каждого отдельного человека. Дао как основа, праотец и начало всех миллиардов вещей в мире может предполагать в некоторых случаях материалистическую интерпретацию действительности, хотя, по моему мнению, началом всего, если можем так выразиться, может быть только нечто, в снятом, синтезированном виде, оно не может быть ни чисто материальным, не чисто идеальным. Но далее в анализе я буду соблюдать традицию в интерпретации идей этих двух мыслителей в материалистическом духе.

Темы древнекитайского материализма не сложны и абстрактны, они не являются образцами виртуозного философствования. Рожденные от жизни, от многосторонних проявлений человеческой деятельности, эти темы неизбежно включают постановки и решения вопросов о жизни и смерти, об отношениях между телом и душой, между умом и чувствами, между человеком и обществом, человеком и природой. Ставя в явном или неявном виде вопросы об отношении между материальным и идеальным, телом и душой, древнекитайские материалисты неизменно последовательно решают их в пользу материального начала. В этом отношении, хотя и наивные материалисты, по многим признакам подобные на древнегреческих или древнеиндийских материалистов, древнекитайские материалисты последовательны и закладывают солидную основу для дальнейшего благодатного развития материализма в его диалектической форме в современном Китае.

Остановимся на некоторых суждениях и выводах древнекитайских материалистов. В трактате «Ли цзи» (гл. 17) даны выводы первого крупного материалиста Древнего Китая Ян Чжу. Еще первый разговор очерчивает ясную позицию древнего философа по вопросу истины и славы в классово разделенном обществе. Подлинная оценка действительности в классово разделенном обществе социальной несправедливости могла быть предложена только теми, кто находился в оппозиции, «не владеющим славой», в то время как господствующие круги и группы в подобном обществе никогда не были заинтересованы в верном раскрытии действительности. «Те, кто владеют истиной, не обладают славой, те же, кто владеют славой, не владеют истиной. Прославленные фальшивы (неистинны) и ничего более»¹³⁹.

Верная классовая позиция позволяет Ян Чжу высказать глубокую догадку о специфике социального познания, определенной на первом месте интересами познающих субъектов. В обществе истина всегда относительна. Она определяется тем, как воспринимает данное событие определенный субъект, какие интересы преследует от одной или другой интерпретации и т. д.

Рассуждая о жизни, о сроках ее вероятной продолжительности и формах, в которых она проходит, Ян Чжу подчеркивает ее диалектическую природу – ее постепенный приход, также и постепенное отдаление от смерти. С позиций его наивного материализма идеал проживания жизни – следовать естественным желаниям, необремененным искусственными запретами, или какой либо славой после смерти. По его мнению, этот идеал был воплощен в жизни людей из далекой древности, которые жили, следуя повелениям своего сердца, и не сопротивлялись своим естественным желаниям¹⁴⁰.

Вопрос о неограниченном следовании естественным желаниям очень сложен, чтобы дать на него такой наивный и благоприятный ответ. Чтобы было с человеком, если бы он, следуя своим желаниям, совсем не считался ни с какими общими потребностями, принципами и нормами и т. д.? Во-первых, мог ли бы он в таком случае реализоваться, и, во-вторых, развивалось ли бы в таком случае общество? Не доходя до этих вопросов, Ян Чжу открыто высказывал свою отрицательную позицию относительно господствующих условий в Китае в V–IV вв. до н. э., когда он жил и творил. За счет этого, однако, его позиция относительно жизни и смерти принципиальна и сильна. Он приводит твердые аргументы в поддержку богатства в жизни, обусловленного множеством различий между вещами и его превосходства перед безличием и «равенством» смерти. «В жизни все вещи отличаются друг от друга, а в смерти все они одинаковы». И приведя этому множество примеров, Ян Чжу заключает: «Нужно наслаждаться при жизни, зачем заботиться о том, что станет после смерти»¹⁴¹. В связи с этим не может не производить впечатление, что в Древнем Китае известнейшие формы материализма связаны с проповедью реалистического гедонизма, следованием естественным желаниям, эпикурейством. Не может не поражать также то, что логика в развитии общественных отношений, как в Древней Греции, так и в Древнем Китае вызывает к жизни тот гедонистический материализм, известный как эпикурейство, почти в одно и то же время. Следование «естественным желаниям» позволяет достичь великодушия, освободить человека от иллюзий, которые ему предлагает та или иная моральная или идеалистическая доктрина о пользе воздержания, прижимистости и т. д.¹⁴².

Древнекитайский материализм достигает своих наиболее развитых и рациональных форм в творчестве Ван Чуна (I в. до н. э.), в сохранившемся до наших дней трактате «Лунь Хань» («Критические рассуждения»).

Здесь уже отстаивается еще более обоснованное материалистическое понимание жизни и смерти. В человеке, как и во всяком живом существе, проявляется жизненная энергия – ци. Показателем ее присутствия в организме является кровообращение. Нарушение кровообращения – уже показатель заболевания данного организма, а его остановка – признак смерти. В этом плане жизнь человека сравнима с пульсированием огня, этим Гераклитовым символом вечного движения, а его угасание – со смертью. «Если утверждают, что человек и после смерти (все еще) обладает сознанием, – заявляет Ван Чун, – то это равнозначно тому, что утверждать, что даже после угасания огня, он все еще дает свет»¹⁴³.

В творчестве Ван Чуна подвергаются анализу и причины возникновения вещей. Ван Чун критически анализирует различные, поддержанные конфуцианцами, аргументы, против этого положения. Говоря о странном при рождении вещей и конкретно человека, Ван Чун выдвигает идею о мере вещей, их рода и вида. Он последовательно утверждает, что нет и не может быть «никаких странных вещей», потому что жизнь возникает от сочетания представителей определенного вида и рода, а не между различными вещами или между представителями различных родов. Философ обосновывает социальный характер человеческой любви, ее роли для возникновения новой жизни и т. д.¹⁴⁴.

Очень любопытны рассуждения Ван Чуна о мере и возможностях каждого рода живых существ. Тут древнекитайский философ опережает своих современников и подготавливает методологические основы для научной теории видов, в которой обоснована главенствующая роль человека как природного и вместе с тем социального существа.

* * *

Завершая анализ основных, по моему мнению, школ и учений древнекитайской философской мысли, я вовсе не считаю, что этим изложением исчерпал ее уникальное богатство, выросшее специфическим образом до универсальных обобщений о мире, человеке и истории, о великом Начале и Великом Порядке Вселенной и общества. Для меня было важным отметить основные столпы этой философии, выразившие дух великой духовной культуры, воплотившейся в не сравнимой ни с одной другой китайской цивилизации, неудержимо возрождающейся в наши дни.

Библиографические ссылки

Глава 1

^{1 Никифоров В. Н}. Восток и всемирная история. М., 1975. С. 194.

² Авдеев В. И. История Среднего Востока. 1977. С. 440–441.

³ Ñì.: Øó öçèí // Äðåâíåêèòàéñêàÿ ôèëîñîôèÿ: â 2 ò. Ì., 1994. Ò. 1. Ñ. 102–103.

^{4 Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М., 1976. С. 148.}

⁵ Там же. С. 278.

⁶ Там же.

^{7 Сыма Цянь}. Исторические записки (Ши цзи). М., 1972. Т. 1. С. 186.

^{8 Го Мо-жо}. Философы Древнего Китая. М., 1961. С. 15.

⁹ См.: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. С. 49.

¹⁰ Там же. С. 56.

^{11 Сыма Цянь}. Исторические записки. Т. 1. С. 148.

^{12 Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в Древнем Китае. М., 1961. С. 60.}

¹³ Там же. С. 56.

¹⁴ Там же. С. 60.

^{15 Никифоров В. Н}. Восток и всемирная история. М., 1975. С. 198.

^{16 Каримов А. Г.} Марксистское учение об общественной формации и критике теории азиатской формации // Общее и особенное в историческом развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке. Азиатский способ производства. М., 1966. С. 35.

^{17 Васильев К. В}. Центральная власть и органы местного управления в годы расцвета западного Чжоу // История и культура Китая. М., 1974. С. 122.

¹⁸ Там же.

¹⁹ См.: Го Мо-жо. Философы Древнего Китая. Десять критических статей. М., 1961. С. 20–21.

²⁰ Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984. С. 28–29.

^{21 Васильев К. В}. Центральная власть и органы местного управления в годы расцвета западного Чжоу. С. 126.

²² Ши цзин. М., 1957. С. 255.

^{23 Васильев Л. С}. Возникновение и формирование китайского государства // Китай: история, культура, историография. М., 1977. С. 23.

^{24 Ян Хиншун}. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 55–56.

^{25 Го Мо-жо}. Философы Древнего Китая. С. 35.

²⁶ Там же. С. 36.

²⁷ Там же. С. 48.

²⁸ Там же. С. 48–49.

²⁹ Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1964. С. 34.

^{30 Никифоров В. Н}. Восток и всемирная история. М., 1975. С. 202.

³¹ См.: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 56.

³² См.: Авдеев В. И. История Древнего Востока. 1977. С. 452.

^{33 Сыма Цянь}. Исторические записки. Т. 1. С. 186.

^{34 Го Мо-жо}. Философы Древнего Китая. С. 53.

³⁵ Там же. С. 56, 57.

^{36 Никифоров В. Н.} Восток и всемирная история. С. 205.

³⁷ См. подробнее: Васильев Л. С. Возникновение и формирование китайского государства // Китай: история, культура, историография. С. 30–35.

Глава 2

^{1 Сыма Цянь}. Исторические записки / Вступ. ст., коммент. Р. В. Вяткина. М., 1972. Т. 1. С. 99–100.

² См.: Позднеева Л. Д. Мифы древних китайцев // Древний Восток. М., 1953. С. 252.

³ См. подробнее: Китайская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 652, 661.

^{4 Позднеева Л. Д}. Мифы древних китайцев // Древний Восток. С. 205.

⁵ Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 656.

^{6 Томсон Дж}. Первые философы / Пер. с англ. М., 1959. С. 62.

⁷ Там же. С. 63.

^{8 Дмитриева Н. А}., Виноградова Н. Е. Искусство древнего мира. М., 1986. С. 175.

⁹ См.: William Willets. Das Buch der chinesische Kunst. Leipzig, 1965 ; Walter Boetiger. Kultur im alten China. Leipzig; Jena; Berlin, 1977. S. 9–80.

¹⁰ См.: Правда. 1986. 7 сент.

^{11 Дмитриева Н. А}., Виноградова Н. Е. Искусство древнего мира. С. 187.

¹² См.: Йордан Вылчев. Календарь и слово (эссе). София, 1986; Он же. Календарь и хронология (эссе). София, 1994; Петко Ганчев. К философии болгарской истории. Варна, 1999. С. 201–237.

^{13 Дмитриева Н. А}., Виноградова Н. Е. Искусство древнего мира. С. 191.

¹⁴ Там же. С. 196.

¹⁵ Антология китайской поэзии / Пер. с кит.; под общ. ред. Го Мо-жо и Н. Г. Федоренко. М., 1957. С. 175.

¹⁶ Ши цзин. М., 1957.

¹⁷ Антология китайской поэзии. С. 149–152.

¹⁸ Там же. С. 165.

¹⁹ Антология мировой литературы. М., 1973. Т. 1. С. 301.

²⁰ См.: Китайская культура / Юй Дун, Чжун Фан и Лин Сяо лин. Пекин, 2004. С. 40.

²¹ Там же. С. 42–43.

²² Из истории науки и техники Китая. М., 1955. С. 12.

^{23 См. подробнее: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 37.}

²⁴ Из истории науки и техники Китая. С. 15–18.

²⁵ Там же. С. 126.

²⁶ Там же.

²⁷ Там же. С. 75.

^{28 Ян Хиншун}. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 37.

²⁹ Там же. С. 38.

³⁰ Из истории науки и техники Китая. С. 134.

^{31 Фигуровский Н. А}. Химия в Древнем Китае и ее влияние на развитие химических знаний в других странах // Из истории науки и техники Китая. С. 115–117.

^{32 Вогралис В. Г}., Вязьменский Е. С. История китайской медицины. М., 1962. С. 20.

^{33 См.: Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 9.}

^{34 Маркс К}., Энгельс Ф. Избр. произведения. София, 1956. Т. 1. С. 310.

³⁵ См.: Алексеев В. М. В старом Китае. М., 1958. С. 281.

³⁶ См.: Торгинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао, человеке и природе // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 52.

³⁷ I Zsin. Das Buch der Wandlungen. Berlin, 1912.

^{38 Щуцкий Ю. К}. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

^{39 Григорьева Т. П}. Человек и мир в системе традиционных китайских учений // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 10.

⁴⁰ Антология мировой философии. М., 1969. С. 256.

^{41 Григорьева Т. П.} Человек и мир в системе традиционных китайских учений // Проблема человека в традиционных китайских учениях. С. 12.

^{42 Белинский В. Г}. Полное собрание сочинений. М., 1953. Т. 13; 1959. Т. 7. С. 443.

⁴³ I Zsin. Das Buch der Wandlungen; см. подробнее: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 38, 45.

⁴⁴ См.: Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». С. 8.

⁴⁵ Там же. С. 168; см. также: Зинин С. В. Построение гексаграмм Ицзина // Проблема человека в традиционных китайских учениях. С. 17–26; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984. С. 51.

⁴⁶ См.: Делюсин Л. П. Предисловие // Китай: традиции и современность. М., 1976. С. 3.

⁴⁷ См.: Васильев Л. С. Некоторые особености системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: традиции и современность. М., 1976.

Глава 3

¹ См.: Hackmann Н. Chinesische Philosophie. München, 1927. S. 13–15.

^{2 Конрад Н. И.} О встрече с Такахаси Темин в 1927 г. // Народы Азии и Африки. 1972. № 2. С. 150–151.

³ См.: Ши цзин // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 312–316.

⁴ См.: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 58; Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. С. 72.

^{5 Lao tse} (Tao te King). Das Buch des Alten – Von Sinn und Leben. Jena, 1923. S. VII.

^{6 Lao tse} (Tao te King). Ibid. S. XV.

⁷ См.: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 60.

⁸ См.: Материалисты и диалектики Древнего Китая. М., 1984. С. 8.

⁹ См.: Васильев Л. С. Предисловие к кн.: «Дао и даосизм в Китае». М., 1982. С. 5–6.

¹⁰ Там же. С. 6.

^{11 Лао цзы}. Дао дэ цзин / Пер. с кит. // Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао Цзы и его учение. М., 1950. С. 134;  ¹² Там же. С. 139;  ¹³ Там же. С. 135;  ¹⁴ Там же. С. 149;  ¹⁵ Там же. С. 129;  ¹⁶ Там же. С. 133;  ¹⁷ Там же. С. 145, 157;  ¹⁸ Там же. С. 137.

¹⁹ См. подробнее прекрасную книгу В. В. Малявина «Чжуан-цзы». М., 1985.

²⁰ Цит. по: Малявин В. В. Чжуан-цзы. С. 14.

²¹ См.: Древнекитайские мыслители / Пер. с кит. Бора Беливанова. София, 1980. С. 173–345.

²² Древнекитайские мыслители. Чжуан-цзы. С. 184–185.

²³ Там же. С. 232.

²⁴ См.: Горохова Г. Э. Универсализм древнего даосизма // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

²⁵ Древнекитайские мыслители. Чжуан-цзы. С. 297, 298, 327.

^{26 Лао цзы}. Дао дэ цзин // Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао Цзы и его учение. С. 141.

^{27 Лао цзы}. Дао дэ цзин // Там же. С. 145.

²⁸ Там же. С. 131–132.

²⁹ Там же. С. 132.

³⁰ Там же.

^{31 Конфуцианство в Китае // Проблемы теории и практики. М., 1982. С. 3–4.}

³² Там же. С. 7.

³³ См.: Синицин Е. П. Конфуцианство в эпоху Цинь // История и культура Китая. М., 1974. С. 147–150.

^{34 Hackmann Н}. Chinesische Philosophie. München, 1927. S. 70–77.

³⁵ Лунь юй // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 156.

³⁶ Там же. С. 164.

³⁷ См.: Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 56–57.

^{38 Hackmann Н}. Chinesische Philosophie. S. 79.

³⁹ Ibid. S. 81–82.

^{40 Confucius}. Kungfutse Sсhulgesprächе (Gia Jue). Köln; Dusseldorf, 1961. S. 7–139.

^{41 Confucius}. Kungfutse Schulgespräche. S. 28.

⁴² Лунь юй // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 140–141.

⁴³ Ли цзи // Там же. Т. 2. С. 121.

⁴⁴ Лунь юй // Там же. Т. 1. С. 141;  ⁴⁵ Там же. С. 142;  ⁴⁶ Там же. С. 144;  ⁴⁷ Там же. С. 148;  ⁴⁸ Там же;  ⁴⁹ Там же. С. 152;  ⁵⁰ Там же. С. 142;  ⁵¹ Там же. С. 143.

^{52 Быков Ф. С}. Зарождение политической и философской мысли в Китае. С. 100.

^{53 Confucius}. Kungfutse Schulgespräche. S. 72.

^{54 Быков Ф. С}. Указ. соч. С. 100.

⁵⁵ Лунь юй // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 145;  ⁵⁶ Там же. С. 147;  ⁵⁷ Там же. С. 153;  ⁵⁸ Там же. С. 171;  ⁵⁹ Там же. С. 168;  ⁶⁰ Там же. С. 167;  ⁶¹ Там же;  ⁶² Там же. С. 159–160.

⁶³ Ли цзи // Древнекитайская философия. Т. 2. С. 105.

⁶⁴ Лунь юй // Там же. Т. 1. С. 149;  ⁶⁵ Там же. С. 145;  ⁶⁶ Там же. С. 159;  ⁶⁷ Там  же. С. 155;  ⁶⁸ Там же. С. 101;  ⁶⁹ Там же. С. 105;  ⁷⁰ Там же. С. 109;  ⁷¹ Там же. С. 106;  ⁷² Там же. С. 110–111;  ⁷³ Там же. С. 111;  ⁷⁴ Там же. С. 113;  ⁷⁵ Там же. С. 114;  ⁷⁶ Там же. С. 115.

⁷⁷ См.: Быков Ф. С. Указ. соч. С. 138.

⁷⁸ Там же. С. 142.

⁷⁹ Мен цзы // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 233.

⁸⁰ Там же. С. 235.

⁸¹ Мен цзы. Цит. по: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. С. 143;  ⁸² Там же. С. 145;  ⁸³ Там же;  ⁸⁴ Там же. С. 146;  ⁸⁵ Там же. С. 149.

⁸⁶ См.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

^{87 Го Мо-жо}. Философы Древнего Китая. С. 146.

⁸⁸ См.: Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 28.

⁸⁹ Мо цзы // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 198.

⁹⁰ См.: Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 88–93.

⁹¹ Мо цзы // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 179–180.

⁹² Там же. С. 181–182.

⁹³ См.: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984. С. 137.

⁹⁴ Мо цзы // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 192–193.

⁹⁵ Там же. С. 193.

⁹⁶ Там же. С. 195.

^{97 Титаренко М. Л}. Указ. соч. С. 101–102.

⁹⁸ Там же. С. 101.

^{99 Ян Хиншун}. Из истории китайской философии. М., 1956. С. 10–12.

¹⁰⁰ См.: Го Мо-жо. Философы Древнего Китая. С. 453–454.

¹⁰¹ Шан Цзюн шу // Древнекитайская философия. Т. 2. С. 212.

¹⁰² Там же. С. 213.

¹⁰³ Там же.

¹⁰⁴ Хрестоматия по истории Древнего Китая. М., 1980. Т. 2. С. 171.

¹⁰⁵ Там же.

¹⁰⁶ Шан Цзюн шу // Древнекитайская философия. Т. 2. С. 222.

¹⁰⁷ Там же. С. 215.

¹⁰⁸ Там же. С. 217.

¹⁰⁹ Хрестоматия по истории Древнего Китая. Т. 2. С. 172.

¹¹⁰ Там же. С. 173.

¹¹¹ Там же.

^{112 Го Мо-жо}. Философы Древнего Китая. С. 478.

^{113 Хань Фэй цзы} // Древнекитайская философия. Т. 2. С. 225;  ¹¹⁴ Там же. С. 225;  ¹¹⁵ Там же. С. 226;  ¹¹⁶ Там же. С. 226–227;  ¹¹⁷ Там же. С. 258;  ¹¹⁸ Там же. С. 227–228.

^{119 Хань Фэй цзы}. Цит. по: Го Мо-жо. Философы Древнего Китая. С. 497.

¹²⁰ Цит. по: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 151.

^{121 Хань Фэй цзы} // Древнекитайская философия. Т. 2. С. 264.

¹²² Там же. С. 264–265.

¹²³ Там же. С. 267.

^{124 Хань Фэй цзы}. Цит. по: Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 151.

^{125 Сунь цзы} // Древнекитайская философия. Т. 1. С. 201;  ¹²⁶ Там же. С. 202;  ¹²⁷ Там же. С. 202–203;  ¹²⁸ Там же;  ¹²⁹ Там же. С. 205;  ¹³⁰ Там же;  ¹³¹ Там же;  ¹³² Там же;  ¹³³ Там же. С. 206;  ¹³⁴ Там же. С. 207;  ¹³⁵ Там же;  ¹³⁶ Там же. С. 208.

^{137 Ян Хиншун}. Материалистическая мысль в Древнем Китае. С. 156.

¹³⁸ См.: Ян Хиншун. Из истории китайской философии. М., 1956; Он же. Древнекитайский философ Лао Цзы и его учение. М., 1950.

¹³⁹ См.: Древнекитайские мыслители / Предисл. к болг. изданию. София, 1980.

¹⁴⁰ Древнекитайские мыслители. С. 133;  ¹⁴¹ Там же. С. 134;  ¹⁴² Там же. С. 134–135;  ¹⁴³ Там же. С. 40.

¹⁴⁴ Цит. по: Ян Хиншун. Из истории китайской философии. С. 19.