РАЗДЕЛ ВТОРОЙ СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ ГЛАВА 6 ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ – ЯДРО ЕГО ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

ГЛАВА   6

ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ – ЯДРО ЕГО ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Можно с уверенностью сказать, что одна из тайн мощной духовной культуры Китая, обеспечившая непрерывную тысячелетнюю традицию его цивилизации, заложена в уникальной по форме, но заряженной универсальными принципами философии.

Философский гений Китая с глубокой древности уловил универсальное единство мира, Неба и Земли, Человека и Общества, Человека и Природы, Мужа и Жены, сил «Инь» и «Ян», Гармонии и Порядка, универсальный принцип – закон (Дао), на основе которого все создается и следует своему Пути. Тут отсутствуют контрверсии, противопоставления, конфронтации и антагонистической борьбы «жизни и смерти», так характерные для греко-римской и европейской философской традиции. Тут все объединено универсальным принципом «взаимности», которая, если ее перевести на язык начал конфуцианства, наиболее мощная, наряду с даосизмом философско-моральной и религиозной доктриной, и строится на «человеколюбии» («гуманности», «справедливости», «долге» – «заботе через ответственность»). При этом ведущее – это «долг» – «забота через ответственность». Даже «Воля Неба» – «Тянь Минь» – не просто воля судьбы, а сопричастность, соучастие в реализации жизни человека. Эта солидарность неперсонифицированного Бога незнакома большим мировым религиям, таким, как иудаизм, христианство, а еще в меньшей степени исламу, где первой обязанностью верующего является подчинение воле Бога и следование его заповедям. Вместе с тем другое религиозное мировое философско-религиозное учение, рожденное также в Азии, – буддизм, оказывает существенное влияние на создание основного столба в китайской духовной культуре. Со своими идеями о милосердии, о равенстве всех людей перед страданиями, о надежде, ведя порядочную жизнь, получить компенсацию за страдания, о перерождении и так далее буддизм пускает глубокие корни в китайской философско-религиозной традиции, осуществляя глубочайшим образом синтез с даосизмом. Можно дополнить, что именно некоторые из этих идей, характерные и для христианства, особенно в его протестантском варианте, также получают благоприятную почву в китайской духовной традиции.

Так со своими универсальными принципами, представленными в уникальной форме китайской духовной традиции, философско-моральные учения конфуцианства и даосизма, обогащенные уже в раннюю эпоху в начале нашей эры некоторыми идеями буддизма, создают основное течение философской традиции Китая, которая оказывает влияние на формирование философской мысли во все последующие эпохи до наших дней.

В общем, можем сказать, что современная китайская философия движется в русле, установленном древней традицией, но вместе с тем добавляет новые идейные потоки и течения, обогащающие эту традицию в соответствии с всемирным духовным идейным богатством и реальностями развития человечества и самого китайского общества. Кроме того, необходимо отметить, что на фоне многообразия идей и попыток синтеза в той или иной форме вырисовываются со своими хорошо очерченными политическими фигурами и делом, главным образом в области политической философии и общественного развития, три великих сына современного Китая – Сунь Ятсен, Мао Цзэдун, Дэн Сяопин. Это обстоятельство в большей степени и определило и структурирование данной главы.

6.1. Общая характеристика современной
философской мысли Китая

После векового сна в дыхании прошлого, в середине XIX в., когда Китайская империя подвергалась последовательным ударам западных колониальных империй, начинается «пробуждение гиганта». Хаотическое сопротивление центральных и провинциальных властей не только привело к подписанию ряда унизительных договоров и к спонтанному сопротивлению народа, выразившемуся в следующих одно за другим восстаниях с различной идейной направленностью, но постепенно подготавливает почву для рождения идеологии китайского национализма. Он выражался в различных вариантах, в различных формах и преследующей различные цели идеологии в Китае с середины XIX в. до середины ХХ в.

Запаздывающий в своем общественном «пробуждении» Китай, как и вся Азия, учится у Запада, у европейского национализма XVI в., синтезировал идеи общей религиозной веры, общего этнического происхождения, общего языка и письменности, общей разделенной истории, общие нравы и обычаи как условие единства единого народа в нации. Именно осознание единства народа как нации считается приверженцами национализма главным условием модернизации, благополучия и могущества.

Но осознание этого единства может быть полным только по пути активизации духовной культуры, введения в действие ее сильнейших принципов и ценностей, просвещения народа. Так просвещение становится другой главной доминантой идеологии возрождения азиатских обществ, а Китай – средством реализации идей национализма.

Две главные цели руководят деятельностью просветителей. Первая – возрождение интереса соотечественников к великому культурному наследству через выдвижение на передний план самых ярких его достижений. И вторая, знакомство своих соотечественников с верховными достижениями западной культуры, с ее ценностями и идеалами. В своем отношении к Западу просветители разделились на две группы. Одни видели в принятии западной культуры условие модернизации и благополучие китайского общества. Другие видели в этой культуре устрашение принципам и ценностям национальной культуры и в большинстве случаев они были склонны к ее консервации. Разумеется, кроме двух крайних и противостоящих тенденций, наблюдались и промежуточные формы того или иного синтеза.

Какие же основные фигуры и основные идейные построения представляют панораму современной китайской философской мысли?¹

Тан Сытун (1865–1898), по мнению исследователей современной китайской философии, является одним из самых ярких представителей нового поколения философов Китая, которое воюет как с отжившим в китайской духовной традиции, так и с попытками духовного порабощения Китая суррогатами западной культуры. Время, в котором жил Тан Сытун – это время глубокого кризиса в духовных устоях огромной, поставленной на колени полуколониальным господством стране. По его мнению, спасение кроется в пересмотре традиции, изъятии всего живого и действенного, следует, учась у прогрессивного с Запада, конституировать новую духовную культуру Китая. Именно в эти годы молодой поэт и философ начинает писать свое произведение «Жен Суе» («Учение о гуманности»), которое возрождает наиболее сильные принципы конфуцианства, в течение веков размываемые управляющими классами. Как знаем из учения Конфуция, первым и основополагающим принципом является «человеколюбие» (гуманность) – «Чжен». Это главный принцип и для Тан Сытуна. Но чтобы внедриться в жизнь китайского общества, оно должно радикально измениться, общественные отношения должны очиститься от лжи и лицемерия. По Тан Сытуну, высшей формой конфуцианской гуманности является буддистское сострадание. Сострадание – высшая форма сопричастности, близости к тому, кто страдает. Факт, что все страдают, означает, что все равны, и смысл гуманности, таким образом, заключается в том, что все должны быть сопричастны друг другу, должны сострадать. Кроме как в буддизме, Тан Сытун видит смысл «гуманности» и в христианском милосердии, в любви к ближнему.

Не только в двух религиях Тан Сытун ищет поддержки главного принципа конфуцианства и, по его мнению, ядра древней философской традиции Китая, но и в науке своего времени. Он объявляет гуманность и для проявления всепроникающего эфира, крайне популярного тогда в науке. Как эфир проникает во Вселенной и соединяет все, так и гуманность, когда выдвинута на первый план, проникает в человеческое общество и делает его единым. Именно гуманность как проявление человеческого сознания способна пронизывать время и пространство и проникать всюду.

На основании своего анализа гуманности как универсального принципа Тан Сытун разрабатывает целостную программу реформ китайского общества. Так, наряду с восстановлением конфуцианства в его оригинальных принципах и буддизма, Тан Сытун призывал к введению западной науки. Он считал, что для модернизации и достижения благополучия китайскому обществу не хватало рационализма, развитого в западной рациональной науке. Тан Сытун также выступал за радикальную перемену межчеловеческих и общественных отношений в Китае в духе гуманизма.

Ху Ши (1891–1962), по мнению знатоков современной китайской философии, является наиболее влиятельным лидером «интеллектуальной революции» в Китае, к которой принадлежал и Тан Сытун. Но у Ху Ши критика закостеневшей духовной традиции Китая и возвеличение западной культуры и цивилизации достигает еще более крайних форм. Согласно ему цивилизации Азии – это были цивилизации «рикшей», а западная цивилизация была цивилизацией «автомобилей». Он полагал, что причина этой глубокой, разлитой в различных исторических эпохах, разницы была заложена в «материалистическом», то есть эмпирическом складе ума восточного человека, притом, что у западного человека в складе ума заложена рациональность. В качестве признака «материалистичности» он приводил «удовлетворенность судьбой», «подчинение материальной среде», нежелание ее менять, «леность ума и духа», в то время как рациональность характеризуется «неудовлетворенностью», творческой активностью, инициативностью, постоянным поиском новых горизонтов, что в свою очередь стимулировало и само развитие философии и науки.

Ху Ши был против революционных изменений и потрясений общества. Он был убежден, что только шаг за шагом, с «непрерывными, капля по капле, реформами» можно построить общество «здорового индивидуализма», которое единственное могло обеспечить как свободу каждого, так и благополучие всего общества.

Интересно, что, вопреки своему радикальному обращению к западной науке и философии, Ху Ши осуществлял свои идеи в соответствии с близостью западных философских идей к аналогичным идеям китайской конфуцианской традиции. Так, его обращение к прагматизму Дюи, к дарвинизму и социал-дарвинизму Х. Спенсера, рационализму Р. Декарта, позитивизму О. Конта и активной роли субъекта в философии жизни А. Шопенгауэра, А. Бергсона и Ф. Ницше было продиктовано сильной склонностью к практике в менталитете китайца и непринятии высоких абстрактных философско-религиозных метафизических конструкций других западных философов. Именно это прагматичное настроение сознания китайца с древности до наших дней и объясняет, почему под влиянием авторитета Ху Ши формируются школы «китайского прагматизма».

Но именно это прагматичное настроение, эта привязанность к реальности не позволили ни апологетическое, ни нигилистическое направление в развитии современной китайской философии взять верх. Постепенно в подходе к возрождению и реформированию китайской духовной и прежде всего философской традиции берет верх реформаторский дух, трезвая критическая оценка как отечественной философской традиции, так и принятия того, что сильно и работает на западную философию.

Канн Ювей (1858–1927) в самой высокой степени продемонстрировал глубокий прагматизм и противоречивость реформаторского подхода в своем творчестве. Лейтмотивом его творчества был тезис: «Изменение – это путь (Дао) неба». По его мнению, господствующая в то время идеология была лживой и предложенной во время управления узурпатора Ван Мана.

Для Канна Ювея Конфуций – самый великий реформатор для своей эпохи, и поэтому, говоря о необходимых реформах, философ апеллировал к авторитету Конфуция. В своей книге «Исследования учения Конфуция о реформе государственного строя» Канн Ювей подчеркивал, что именно Конфуций ратовал за регулярное проведение реформ в системе государственного управления, чтобы добиться ее адекватности жизни.

Главным трудом Канн Ювея была опубликованная посмертно его «Книга о великом единстве» («Да тун шу»), написанная в продолжение 18 лет, с 1884 до 1902 г. В этой книге философ излагает свое видение исторического развития человеческого общества. По его мнению, в согласии с конфуцианским каноном, история человечества проходит через три эры – эра Хаоса, эра Подъема и эра Великого единения, или Великого равенства. Социальный идеал Канн Ювея обращен в будущее, к эре Великого единения. В его время Китай находился еще в эпохе Хаоса, а теперь только и предстояла борьба за переход к эре Подъема, чтобы подготовить в далеком будущем реализацию идеала Великого единения.

Если описать характеристики эры Великого единения, то можно увидеть, что, по существу, она представляет собой очередную социальную утопию для общества, свободного от государственной, расовой, национальной, классовой, сословной и религиозной дифференциации. Путь для такого планетарного общества Канн Ювей видел в поглощении малых государств большими государствами, например США поглотит Латинскую Америку, Германия – Европу и т. д. По его мнению, все мировые и региональные религии сойдут с общественной сцены, чтобы уступить дорогу религии будущего – буддизму. Таким образом, утопическая картина эры Великого единения представляет коктейль из разнородных несовместимых элементов – идей и представлений о будущем.

Фен Юлан (1895–1990), являющийся наиболее видным китайским философом ХХ в., в своем творчестве предлагает возможности синтеза между восточной китайской и западной европейской философской традицией. Его творчество, объявленное «новым конфуцианством», построено как логические концепции. Он считает, что «новое рационалистическое конфуцианство» основывается на четырех метафизических столпах: а) принцип; б) материальная сила; в) субстанция Дао; г) Великое целое. Концепция принципа проистекает из пропозиции: поскольку существуют вещи – необходимо организовать все по какому-либо принципу; каждое нечто, каждая вещь должна следовать своему принципу. Концепция материальной силы следует в свою очередь из пропозиции: поскольку существует принцип, то должна существовать и материальная сила, благодаря которой существуют вещи, субстанции. Дао означает «универсальный процесс», универсум постоянного обновления. В свою очередь, как единство всего, дает имя всему, и как видно, полностью подобно на Абсолют западной, конкретнее – диалектической философии Гегеля.

В годы «культурной революции» «новое неоконфуцианство» было подвергнуто жесткой критике, а его создатель стал главной мишенью в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. В то же время оно стало основной философией Тайваня, где проявилось в трех главных школах: 1) всеобщий синтез; 2) современный неоконфуцианский синтез; 3) китайский неосхоластический синтез.

В новых условиях динамичных экономических, политических и культурных реформ с начала 80-х гг. ХХ в. открываются возможности для разворачивания новых тенденций синтеза культур и философских принципов. Так философ Цзан Дайнан развивает идею так называемой теории «синтетического творения». В этой теории он выдвигает призыв китайских философов отказаться от принципов «твердого осевого мышления», противопоставляющего Китай Западу.

Он призывал к разворачиванию конвергенции между китайской и западной культурой, китайской философской традицией и западной философской традицией.

Согласно большинству исследователей наиболее сильно воздействует на идейные поиски в этом направлении период перехода от позднего европейского Средневековья к Новому времени, то есть переход от позднего распадающегося феодализма к капитализму. Это вполне объяснимо, так как во многих отношениях этот период созвучен со временем перехода от полуфеодализма и полуколониализма к некой новой форме общественного устройства. Тут варианты открыты и тенденции неясны и перетекающие одна в другую. Этот период в новой китайской истории стоит особняком ввиду других предпосылок для подъема – возрождения и других слагаемых, из которых и должен родиться переход. Так или иначе, но запоздавший в своем возрождении и становлении азиатский гигант должен спешить, и поэтому время перемен компрессировано. Это ощущение опоздания сохранится надолго и непрестанно будет стимулировать динамику поиска решений в реальных действиях в обществе. Одна из важных перемен в сознании китайского общества в годы со второй половины XIX в. и до 20-х гг. XX в. будет связана с усилением процессов индивидуализации и попытками реформировать философско-религиозные доктрины в направлении приближения человека к Богу, то, что наблюдаем в годы западноевропейской реформации и наложения протестантизма.

Наряду с двумя тенденциями разделения китайского общества между индивидуализмом и коммунитаризмом борются и две другие тенденции, имеющие намного большее значение для будущего страны, – тенденции выбора общественно-политического устройства Китая – к капитализму западного либерального типа или к социализму. Противостояние этих двух тенденций будет особенно сильным и острым в продолжение четвертьвекового периода борьбы и мнимого сотрудничества при военных действиях против японского оккупанта между партией Гоминьдана и Коммунистической партией Китая – с середины 1920-х гг. до утверждения КНР 1 октября 1949 г. Но именно в этот четвертьвековой период, а затем и позже, хотя и не так интенсивно, налагается идея конвергенции между отдельными чертами капитализма и социализма. Это реформаторство, однако, будит реакции представителей так называемого фундаменталистского течения, стремящегося к возрождению культуры Китая через возвращение его «золотого века» – аутентичного конфуцианства, даосизма и буддизма. И следует признать, что социальная база «возрожденцев» достаточно широка, но вместе с тем и противоречива: достигает от правого до крайнего левого спектра социально-политических взглядов на политику возрождения.

В период, в котором доминирует в идейной жизни КНР марксизм-ленинизм в его маоистских формах и интерпретациях, интерес к традиции ограничен тесными рамками научных институтов, и то главным образом в критическом аспекте. Возрождение интереса к традиции начинается после смерти Мао Цзэдуна и постепенного отхода десятилетия волнений. Можно отметить, что наиболее вероятно интерес к конфуцианству восстанавливается с опубликованием в 1978 г. книги известнейшего философа этого периода Аи Цзехоу «Переоценка Конфуция». В этой книге не только преодолевается негативное отношение к Конфуцию и Мен цзы, но и закладывается начало внимательного изучения конфуцианского наследства. В этот процесс включается внушительная группа философов, таких, как Фен Ци, Лян Шумин, Чжан Ливен, Моу Цзунсан, Юй Инши, Ду Веймин, Лю Шусян и др. Наиболее авторитетные из них производят замену в распространенном ранее тезисе «китайская – субстанция», «западная – функция» на антитезу «западная субстанция», «китайская функция». «Западная субстанция» связывалась с современной модернизацией, а «китайская функция» заключалась в применении ее принципов к реальностям Китая. Смысл этой перемены был направлен на активизацию изучения китайской истории и культурной традиции с точки зрения западной методологии и идеологии, прежде всего марксизма. Это «новое конфуцианство», пытающееся в который уж раз в китайской истории возродить высокие принципы и начала конфуцианской философско-моральной доктрины в соответствии в новыми идеями времени и реальностями Китая, надеялось таким образом изменить менталитет китайского народа и мотивировать его подъем.

Вопреки тому что официально не получает подкрепления, «новым конфуцианцам» удается достичь важного синтеза между глубокой древней конфуцианской традицией и основными положениями марксизма. Может быть, мне кажется, что наиболее значимое их достижение – это то, что они не только осуществляют этот органический синтез, но и подтверждают понимание онтологического единства в китайской философской традиции в отличие от онтологического дуализма западной метафизики.

Таким образом, современная китайская философская мысль движется в русле тех основных потоков – «новое конфуцианство», либеральные идеи западного типа, преломленные через китайскую культурную традицию и марксизм-ленинизм, которые не конфронтируют между собой, а скорее взаимодействуют, обогащаясь по степени развития современной идейной мысли мира и реальностей и потребностей китайского общества.

6.2. Сунь ятсен –
философско-политические взгляды

Сунь Ятсен – первый великий мыслитель, политический и государственный деятель современного Китая мирового масштаба, если не равный, то по меньшей мере подобный фигуре Конфуция. В наибольшей степени именно он закладывает своими философско-политическими идеями, политической и государственной деятельностью великое начало современной истории Китая, начавшейся, по существу, с Великой Синхайской революции в октябре 1911 г., прошедшей через годы китайской революции, гражданской войны и междоусобиц, войны против японской оккупации и вошедшей в новый этап с установлением КНР 1 октября 1949 г.

Знакомство с идеями и делом Сунь Ятсена показывает нам, что без него в китайской истории не было бы Мао Цзэдуна, а, в свою очередь, без него не было бы Дэн Сяопина. И тут видим непреодолимую силу традиции, «сохранение огня истории» китайской культуры и государственности и передачу его новым поколениям.

Сунь Ятсен (Сунь Исян, Сунь Вен) родился 12 ноября 1866 г. в селе Цуйхен, околия Сяншан (сейчас Чжуншан), в южной провинции Гуандун, недалеко от Сянгана (бывший Гонконг) и Аомена (бывший Макао). В 1879 г. он был послан к своему старшему брату, который работал на Гавайских островах. Здесь он получает начальное образование в английской миссионерской школе. В 1883 г. Сунь Ятсен возвращается в Китай. Первоначально учится в Сянгане, а после в миссионерском медицинском училище в Гуанчжоу (Кантон). В 1887–1892 гг. он учится в Сянганском медицинском институте.

Еще в студенческие годы он знакомится с деятельностью тайного антиправительственного общества «Небо и Земля» («Тяндихуей»). Его увлекают цели этого общества относительно свержения маньчжурского правительства. Все-таки он все еще надеялся, что с помощью реформ могут быть решены проблемы страны. Сунь Ятсен даже предпринял попытку встретиться с видным цинским сановником Ли Хунчжаном, с именем которого связывались надежды на реформы. После неудачной попытки от поездки в Тянцзин и под воздействием полной неспособности маньчжурского правительства защитить национальные интересы в войне с Японией, начавшейся летом 1994 г., Сунь Ятсен приходит к выводу, что только путем решительной революционной борьбы можно свергнуть это правительство и расчистить путь для модернизации Китая. В августе 1894 г. он возвращается на Гавайские острова и организует «Союз возрождения Китая».

«Союз возрождения Китая» – это была маленькая, глубоко законспирированная, в стиле тайных обществ, группа заговорщиков. В ее состав входили представители интеллигенции и зарождающаяся китайская буржуазия, зараженные духом национализма. Возвратившись в Сянган в начале следующего года Сунь Ятсен создает отделения «Союза возрождения Китая» в Сянгане и Гуанчжоу. В 1895 г. члены организации даже предприняли попытку поднять восстание в Гуанчжоу. Однако власти их опередили и арестовали большую часть заговорщиков. Сунь Ятсен через Сянган эмигрировал в Японию. В 1896–1997 гг. он жил в Японии, США и Англии. Это время, когда, с одной стороны, Цинская династия показывает полную неспособность защитить страну и ее реформировать, а с другой, Сунь Ятсен знакомится с идеями европейских и американских буржуазно-демократических реформаторов и ищет их применения в специфических условиях Китая. В 1905 г. по его инициативе была создана первая общекитайская революционная организация – «Китайский объединенный революционный союз» («Чжуньго гемин тунменхуей»).

В программу этой новой организации Сунь Ятсен закладывает три основополагающие принципа национализма, народовластия, народного благосостояния, которые он до конца своей жизни и политической деятельности будет развивать, пропагандировать и утверждать в политических документах организаций, которые унаследует «Китайский объединенный революционный союз». «Объединенный союз» – это была организация, поставленная на значительно более широкую основу. С помощью основанного в 1906 г. печатного органа «Союза» Сунь Ятсен и другие руководители пропагандировали свои идеи и расширяли сеть организации. Они сумели проникнуть даже в ряды цинской армии, среди которой ширилось недовольство негодностью правительства еле дышащей маньчжурской династией.

Таким образом, 10 октября 1911 г. готовящаяся столько лет революция для свержения маньчжурской власти стала фактом. Она вошла в историю Китая и во всемирную историю по имени года по китайскому лунному календарю – «Синхай» (как «Синхайская революция»). Вечером воины 8-го саперного батальона 8-й дивизии «новой армии», базировавшейся в городе Учане в бассейне реки Янцзы, посвященные в идеи революционного союза, подняли восстание и провозгласили учреждение Китайской Республики. Восстание быстро перекинулось в соседние города и провинции, причем в декабре 1911 г. только три провинции Чжили, Хенан и Гансу остались под властью маньчжурской династии Цин. 29 декабря 1911 г. делегаты из 17 революционных провинций избрали вернувшегося из 16-летней эмиграции Сунь Ятсена временным президентом Китайской Республики.

12 февраля 1912 г. вдовствующая императрица Лун Юй от имени последнего маньчжурского императора, малолетнего Пу И, отреклась от престола. Наступил конец так долго ожидаемой агонии феодальной империи – 268-летнего управления Китаем маньчжурской династии Цин. Начался отсчет новой истории современного Китая. Новым временным президентом Китайской Республики был избран генерал Юан Шикай. 13 августа 1912 г. Объединенный союз слился с некоторыми буржуазными и помещичьими партиями из Южного и Центрального Китая в новую организацию – Национальную партию (Гоминьдан). В идейном отношении партия Гоминьдана значительно отличалась от Объединенного союза. Впоследствии Юан Шикай, стремящийся к восстановлению монархии, отнял мандаты у 438 депутатов от Гоминьдана и объявил партию вне закона. Вынужденный снова эмигрировать в Японию, Сунь Ятсен в условиях полной конспирации 8 июня учреждает новую революционную организацию – Китайскую революционную партию (Чжунхуа Гоминьдан).

В течение следующих лет Сунь Ятсен находится в центре борьбы китайского народа за свержение милитаристического режима Юан Шикая, а после смерти последнего берет на себя командование войсками из южных провинций. Его политическая и партийная деятельность сопровождалась активной научно-исследовательской деятельностью. В этот период он публикует свои основные философские и философско-политические произведения, на которых будут учиться следующие поколения китайских революционеров. Сунь Ятсен не только приветствует создание в 1921 г. Китайской коммунистической партии, но и внимательно следит за ее политикой, а также борьбой первой социалистической державы СССР. Он выдвигает идеи о совместной борьбе всех прогрессивных революционных сил Китая за освобождение от феодальных пережитков, различных милитаристских группировок и японской оккупации на территории Китая. К сожалению, его жизнь прервалась в расцвете его политической и научно-теоретической деятельности. После непродолжительной болезни 12 марта 1925 г. он умирает в Пекине на 59-м году жизни. Погребен в специально созданном Мавзолее в городе Нанкин, бывшем ряд лет южной столицей нескольких революционных восстаний и правительства Гоминьдана.

Пример жизни и творчества Сунь Ятсена занимает важное место в золотой традиции китайской культуры и истории².

Естественно то, что мы начинаем анализ некоторых основных философско-политических идей Сунь Ятсена с его «Декларации Союза возрождения Китая». Следует подчеркнуть, что тема возрождения Китая, поднятая этим великим сыном китайского народа вместе с темой национализма, станет осью, вокруг которой будут организовываться различные идеи следующих поколений борцов и руководителей Китая. 110 лет назад Сунь Ятсен писал: «Величественная некогда китайская держава имеет свое достойное место среди соседних государств, а наша культура и обычаи заслужили презрение иностранцев. Может ли это не вселять тревогу в сердца мужей чести? А ведь с нашим 400-миллионным огромным населением, с нашей необъятной землей в десятки тысяч ли Китай вполне мог бы расправить крылья и стоять гордо, не зная себе равных в мире»³. Словами этой краткой декларации Сунь Ятсен положил начало такому долгому возрождению гиганта.

Свое богатое и многостороннее творчество Сунь Ятсен сам оценивает в «Завещании»» от 11 марта 1925 г., то есть за день до своей смерти. Он считает, что: «Революция еще и сейчас не окончена. Чтобы довести ее до конца, моим сомышленникам нужно и далее действовать энергично, руководствуясь написанным мной «Планом строительства государства», «Тремя народными принципами», а также манифестом всекитайского конгресса» (то есть Гоминьдана. – П. Г.)⁴.

Логика творчества Сунь Ятсена следует логике культурно-исторической традиции каждого из больших учений Китая. То есть это заявленная большая руководящая идея, которая ведет к Пути, показывая верные действия, которые ведут к Пути, организация, которая должна быть осуществлена, чтобы реализовать эти действия определенным образом, через определенную программу. Темы, которые разворачиваются в рамках этой логики, ставятся еще в 1990-х гг. XIX в., но позже в соответствии с новыми реальностями исторического пути и новыми потребностями общественного развития в 10-е и 20-е гг. ХХ в. снова возникают и углубленно реализуются. Особенностью всех этих произведений является то, что они ни просто философские, ни просто политические, а они философско-политические, а некоторые из них, бесспорно, являются философско-политическими проектами управления.

В этой системе первичного анализа, очерчивающего Путь, на котором должен возродиться, модернизоваться и достичь своего благоденствия китайский народ, стоит проект «Трех народных принципов».

Систематизированно, хотя еще и довольно тезисно, о трех народных принципах Сунь Ятсен говорит при чествовании первой годовщины органа Союза возрождения Китая газета «Мао бао» в своей речи «Три народных принципа в будущем Китая». Эти три принципа следующие: национализм, народовластие и народное благосостояние⁵.

В дни, когда волна национальной революции уже надвигалась и устрашала маньчжурскую династию, говорит Сунь Ятсен, уже становится понятно, что иностранное господство продолжается, потому что основная народность Китая – ханци – не имеет организации. Только такая организация может успешно провести национальную революцию. Спустя восемнадцать лет, в 1924 г., в серии лекций «Три народных принципа (27 января – 24 августа 1924 г.)» Сунь Ятсен снова объясняет, что неразвитость принципа национализма находится среди главных причин иностранного господства. «Иностранные наблюдатели, – пишет он, – говорят, что китайцы подобны на раздробленные песчинки. В чем причина этого? А в том, что в нашем народе существуют только принципы семьи и рода, но отсутствует принцип государства и нации»⁶. Вместе с тем Сунь Ятсен раскрывает пути и принципы, на которых строится нация как общность одного народа и государства, как его институция, практикующая власть на данной территории. По его мнению, нация – это общественная корпорация, созданная путем «вандао», путем объединения в результате естественного развития, государство все-таки создается путем насильственного объединения – «бадао». В этом и заключается разница между государством и нацией⁷.

Через развернутый анализ исторического развития других наций Сунь Ятсен ищет причины возникновения нации. В духе доминирующих в XIX и XX вв. теорий о нации Сунь Ятсен полагает, что самое важное – это «общность крови». В качестве следующей важной причины образования нации он указывает «способ жизни». «Третья большая сила при образовании нации – это язык. Четвертая сила – религия. Пятая сила – это нравы и обычаи⁸.

В последующем анализе положения государств через определенные нации Сунь Ятсен высказывает свой взгляд не только о роли России в изменении принципов международной политики, при условиях которой Турции удается осуществить свою кемалистскую революцию и превратиться в светское государство, но и что совсем скоро будет новая мировая война, в которой противопоставят принципы насилия и принципы справедливости⁹. Анализируя положение Китая по отношению к колониальным государствам, он считает, что неправильно называть Китай полуколонией, так как его положение еще хуже, и называет его «гипоколонией»¹⁰.

Анализируя новый крутой поворот всемирной истории к наложению социализма марксистского типа, Сунь Ятсен считает, что подлинный коммунизм заложен скорее в идеях Прудона и Бакунина, чем Карла Маркса. Однако, сравнивая идейное развитие Европы и Китая, он приходит к интересному выводу, что «Преимущество Европы над Китаем содержится не в области политической философии, а исключительно в области материальной цивилизации, которая в последнее время необыкновенно развилась в Европе»¹¹.

В поисках факторов, которые могли бы разбудить и активизировать китайский национализм, как одну из главных предпосылок возрождения этого духовного гиганта, Сунь Ятсен находит их не в «крови» ханцев, а в тех высоких ценностях, которыми характеризуется китайская культура с глубокой древности – морали, гуманизме и человеколюбии, справедливости, честности, долге. И в этом плане он – один из самых ярких представителей того течения в современной китайской философии, которая пытается возродить фундаментальные ценности китайской культуры, одновременно с тем сравнивается и обогащается величайшими достижениями западной европейской культуры.

Принцип народовластия, по словам Сунь Ятсена, «составляет основу политической революции». «Причина того, что через триста лет (со времен великих империй Тан и Сун. – П. Г.) Китай снова подвергся иностранному нашествию, находится в пропорциях общественного строя»¹². «Свержение маньчжурского правительства – это одновременно и национальная революция, если иметь в виду свержение маньчжуров, и революция политическая, если иметь в виду свержение монархии. Таким образом, эти две революции мы осуществим одновременно. Как результат политической революции будет установлен демократический конституционный строй»¹³.

Очень интересны рассуждения Сунь Ятсена о том, какая форма политического управления больше подходит Китаю в эту эпоху – автократия или народовластие. Являясь приверженцем народовластия, Сунь Ятсен считает, что в соответствии со своей древней культурой, мудростью и способностями китайский народ более склонен к народовластию. В поддержку своего тезиса он приводит многочисленные высказывания Конфуция, Мен цзы и других древних мыслителей¹⁴. Вместе с тем он считает, что должна быть определенная практика, которая была бы обоснована в данной теории, а не чтобы теория опережала практику и неверно анонсировала ее. В этом отношении производит впечатление аргументированная критика тезисов Ж.-Ж. Руссо о том, что «демократия дана человеку самой природой», потому что она противоречит историческому развитию, и именно эта ее слабость дает основания выпадам против идеи народовластия. «С начала всемирной истории формы политической власти неизбежно изменялись в соответствии с обстоятельствами и требованиями времени»¹⁵.

Как великий демократ и революционер, как великий начинатель новой истории Китая, Сунь Ятсен понимал, что демократия как народовластие всегда связана со свободой, равенством и братством. Для него бесспорно то, что мир вступил в эпоху демократии. Это означает, что наступает эпоха освобождения народов, что является своеобразным знаком для китайского народа предпринять свои усилия не только для национального, но и для политического и социально-экономического освобождения. Прослеживая путь освобождения народов и установления демократии в Европе и США, Сунь Ятсен отмечает, что «источник идеологии китайской революции – учение о свободе и равенстве, пришедшее из Европы и США»¹⁶. Однако признавая, что Китай учится на принципах и ценностях демократии, завоеванных столетие назад Европой и США, Сунь Ятсен подчеркивает, что, предлагая три народных принципа переустройства Китая, Китай не хочет идти по пути этих народов. «Наше отстаивание народовластия не похоже на демократию в Европе и США. Мы используем историю Европы и США только в качестве справочного материала, но не для подражания, мы не желаем идти по их стопам, мы хотим на основе нашего народовластия создать в Китае республику общенародной власти, которая бы обогнала Европу и США»¹⁷. Хорошо знакомый со всемирной историей и культурой Европы и США, Сунь Ятсен признает, что «в Европе и США уже давно продуманы и разработаны методы управления силами природы, поэтому в области материальной цивилизации мы можем им полностью подражать, слепо следовать за ними и переносить их достижения в Китай, и это полностью приемлемо и исполнимо. Что же касается политических принципов Европы и США, то там они еще не продуманы и не определены кардинально методы управления. Китай, стремясь к осуществлению народовластия и реформе политики, не может полностью подражать Европе и США, он должен продумать свои методы управления. Если слепо следовать за другими, можно нанести колоссальный вред благосостоянию государства и народа. Общество, нравы и обычаи Европы и США и наши совершенно различны. Если нам удастся в условиях китайского общества действовать синхронно с ходом развития всемирной истории, то мы сможем преобразовать общество, и государство могло бы рассчитывать на прогресс. Если же мы станем игнорировать собственные общественные условия и не координировать свои действия с развитием всемирной истории, то государство деградирует и наша нация окажется в опасности. Если мы хотим, чтобы будущему нашей нации не грозила опасность и Китай шел бы по пути прогресса, то мы сами должны осуществить народовластие, сами должны кардинальным образом продумать методы для осуществления этого¹⁸.

Третий народный принцип – это принцип народного благосостояния. «Осуществляя национальную и политическую революцию, мы в то же время должны найти способ улучшения нашей социально-экономической системы и таким образом предотвратить социальную революцию в будущем. В этом воистину заключается и наша величайшая задача»¹⁹. Принцип народного благосостояния – это принцип решения социального вопроса – одного из самых важных вопросов всех эпох цивилизации, но с особенной остротой поставленный в последние два в. По мнению Сунь Ятсена, принцип народного благосостояния «это по существу социализм, или говоря по-другому, коммунизм, то есть принцип Великого единения (Датун)»²⁰. Народное благосостояние представляет, по словам Сунь Ятсена, «основное содержание социализма»²¹.

Когда идет речь о социальном прогрессе и о социальном вопросе как основном содержании народного благосостояния, Сунь Ятсен разделяет современный ему экономический прогресс на четыре вида: «1) социальные и промышленные реформы; 2) национализация путей сообщения и средств связи; 3) прямое налогообложение; 4) социализация распределения»²². Все эти мероприятия осуществлялись по пути реформ. Они были непрестанным объектом усовершенствования в течение последних двух веков. Но эти мероприятия – это лишь внешняя форма глубинных процессов развития средств производства, производственных сил и системы производственных отношений между людьми по поводу их отношения к средствам производства, как собственности и как праву и возможности использования их в системе организации и управления самим производством. Именно эта группировка людей во времена раннего и классического капитализма определяет и деление на классы – большие социальные группы людей – и мотивирует борьбу угнетенных классов за изменение системы производственных, общественных отношений. В этом смысле действительно классовая борьба не является причиной социального прогресса, как пишет Сунь Ятсен, но это одна из форм борьбы за социальный прогресс. Без этой борьбы не было бы ни введения восьмичасового рабочего дня, ни праздничных дней, ни оплачиваемых отпусков, ни пенсий, по существу ничего. В этом отношении критика Сунь Ятсеном Маркса показывает, что он не знает Маркса фундаментально, а знает его лишь по крайне элементарным и сильно политизированным интерпретациям марксизма, распространяемым его критиками. В то же время он совершенно прав, когда указывает, что ни один из факторов накопления богатства капитализма по Марксу – удлинение рабочего дня, присвоение добавочной стоимости, повышение цен на товары, уменьшение средств на зарплаты, пенсии, обучение и т. д. – не действует²³. С другой стороны, полностью в духе социалистического утопизма Сунь Ятсен полагает, что социальный прогресс осуществляется не путем конфликтов и борьбы интересов отдельных классов, групп, слоев, обществ, народов, а путем гармонии между их интересами. Время и история подтверждают этот вывод. Согласно ему цель принципа народного благосостояния – разрушить капиталистическую систему, потому что «основная разница между принципом народного благосостояния и капитализмом состоит в том, что цель капитализма – прибыль (накопление), а цель принципа народного благосостояния – обеспечение народа продовольствием»²⁴. Насколько бы самоотверженно не стремился к созданию такого общественного строя Сунь Ятсен, он не знает действительных причин социальной динамики, социального прогресса и поэтому, естественно, не видит путей достижения реального народного благосостояния.

Смысл социальной революции, которая бы обеспечила народное благосостояние, по словам Сунь Ятсена, «проводить в Китае политику государственного социализма», потому что именно политика государственного социализма «избавила бы общество от угнетения со стороны экономически сильных классов и обеспечила бы ему прогресс в соответствии с естественными тенденциями его развития. Вот где кроется ключ к процветанию нашей страны и к счастью нашего народа»²⁵.

Немного отклоняясь от последовательного анализа текстов произведений Сунь Ятсена, которые говорят о необходимости проведения социальной революции и установлении социализма, напомним, что с середины XIX в. до середины XX в. доминирующая, главная политическая идея в сознании человечества – идея социализма. Именно идеология и учение социализма, включительно и марксистская, самая революционная, связывающая свою реализацию с классом пролетариата, наемными работниками промышленного капитализма, предлагают решение социального вопроса в духе социальной справедливости, то, что не сделали буржуазные революции XVIII и XIX вв. Совсем другой вопрос: кто к какому социализму стремится? Сунь Ятсен, как великий сын китайского народа и своего времени, не составляет исключения и совсем естественно выбирает государственный социализм как общественный строй, который разрешит вопрос о народном благосостоянии. «Наша революция сейчас также осуществляется в интересах страны для счастья народа. Защитить эти интересы и обеспечить это счастье может только социализм, вот почему желающий достичь одного и другого не имеет права не уделять серьезного значения социальным проблемам»²⁶.

Как любой крупный национальный и мировой политический деятель его масштаба, как великий начинатель и революционер, Сунь Ятсен понимает и хочет внушить своим единомышленникам, что при несовершенстве политического устройства и экономической разрухе необходимо, чтобы была создана мощная политическая организация – партия, которая в соответствии со своей исторической миссией поведет народные массы к реализации их целей и интересов народовластия и народного благосостояния. Эта партия, которая должна быть реорганизована в соответствии с задачами исторического развития Китая, основана партией Гоминьдана.

Особенно полно и последовательно об идейной сущности Гоминьдана, его цели, его принципах и роли в освобождении Китая и реализации идеалов социальной революции Сунь Ятсен говорит в «Манифесте на I конгрессе Гоминьдана» (23 января 1924 г.).

Каковы идейные принципы Гоминьдана? Это разработанные Сунь Ятсеном три народных принципа: национализм, народовластие и народное благосостояние.

Политическая партия Гоминьдана во внешней и внутренней политике основывается на трех принципах: суверенитет, независимость, достоинство и равноправное участие Китая в системе международных отношений; обеспечение реализации демократии на различных уровнях административного деления страны, свободы выбора и избирания, свободы гражданских организаций, справедливое распределение земли, равное обложение налогами, всеобщее бесплатное образование, всеобщая воинская повинность вместо наемной армии, одинаковые права мужчин и женщин, разработка законов о земле, о труде, естественных монополистских индустриальных предприятий и других мощностей, чтобы они перешли в собственность государства и т. д.²⁷

Последняя проблемная область теоретического наследства Сунь Ятсена связана с вопросами строительства нового демократического Китая. Наиболее полно и системно эти вопросы изложены в «Программе строительства государства» (1917–1919). В этом своеобразном научно-прикладном проекте Сунь Ятсен снова блестящим образом связывает свои энциклопедические познания истории Китая и человечества в области естественных и технических наук с выдвинутыми им тремя народными принципами и его фундаментальным принципом «познание трудно, а действие легко», который он противопоставляет доминирующему в духовной атмосфере и традиции Китая принципу «познание легко, а действие трудно». Прослеживая историю китайской цивилизации в последние века застоя, он заявляет, что понял, что «застой, царивший до сих пор в жизни Китая, объясняется не неспособностью действовать, а неумением познать и тем, что даже познание часто не претворялось в жизнь, потому как считалось легким, а действие трудным. Если можно было доказать китайцам, что познание совсем не легко, а действие совсем не трудно, если было бы возможно убедить их ничего не бояться, а получать радость от действия, перед Китаем открылся бы путь к прогрессу»²⁸. Тут необходимо указать еще одну причину, которая находится в тесной связи с доминированием этого принципа. Это продолжавшийся достаточно долго период изоляционизма. «Изоляционизм Китая и его высокомерие имеют долгую историю. Китай никогда не знал выгоды международной взаимопомощи, поэтому он не умеет заимствовать добро от других, чтобы компенсировать свои недостатки. Это то, что китайцы знают и не в состоянии сделать, считают это вообще невыполнимым. И хотя состояние изоляции было нарушено шестьдесят-семьдесят лет тому назад, взгляды китайцев все еще не изменились и, как и раньше, напоминали взгляды одинокого человека, заброшенного на необитаемый остров»²⁹.

На примере пропитания, обращения денег, литературного творчества, строительства и ряда других областей человеческого познания и действия Сунь Ятсен доказывает верность выдвинутого им принципа: «познание трудно, действие легко». На этой основе он выстраивает и Программу строительства нового Китая. «Учитывая направления в развитии современного мира, опыт других государств, их успехи и неудачи, осмысливая и оценивая все, я разработал программу революционного строительства страны.

Процесс осуществления этой программы я разделил на три периода: первый – период военной власти, второй – период политической опеки и третий – период конституционного управления»³⁰.

Каждый из этих периодов, как считал Сунь Ятсен, продолжался в течение определенного времени, когда должны были осуществляться определенные мероприятия. Так, «на шестом году после установления полного порядка в стране, округах, достигших полного самоуправления, следует избрать по одному делегату в Национальное собрание, которое будет заниматься выработкой Конституции пяти властей. Центральное правительство будет состоять из следующих пяти палат – исполнительная, законодательная, судебная, экзаменационная и контрольная.

После принятия Конституции население всех округов изберет президента республики (который сформирует исполнительную палату), а также и депутатов, которые сформируют законодательную палату. Председатели остальных трех палат будут назначаться президентом по согласию законодательной палаты. Однако они не несут ответственности ни перед президентом республики, ни перед законодательной палатой. Все пять палат одинаково ответственны только перед Национальным собранием»³¹.

Ведущим звеном среди духовного, материального и социального строительства является именно человек, потому что «если государство – это совокупность людей, человек – это воплощение духовных качеств, политика государства – проявление духовной воли человеческого коллектива. Поэтому, закладывая основу нового государства, необходимо начать с формирования духовной воли граждан»³².

При анализе материального строительства Сунь Ятсен предлагает свой «промышленный план». «Промышленное развитие Китая следует осуществлять в двух направлениях: по линии частных предприятий и по линии государственных предприятий. Во всех случаях, когда работа может быть поручена частному лицу и когда последнее может осуществить работу лучше, чем государство, следует дать этому лицу такую возможность, причем подобная деятельность должна поощряться государством и защищаться законом. Чтобы промышленному развитию Китая могли способствовать частные предприниматели, необходимо отказаться от существующей до сих пор самоубийственной системы налогов, провести денежную реформу, смести все бюрократические преграды и усовершенствовать транспортную систему. Все деятельности, которые не могут взять на себя частные концерны, а также и деятельности с монополистическим характером должны осуществляться в монополистическом порядке»³³. И в целой серии планов в различные периоды времени Сунь Ятсен дает конкретные задачи каждой отрасли промышленности Китая.

«При строительстве Китайской Республики деятельность национального правительства опирается на революционную программу трех народных принципов и конституцию пяти властей», – пишет Сунь Ятсен в своей статье от 12 апреля 1924 г. «Общая программа строительства государства»³⁴. В своей беседе от 1924 г. на основе анализа исторического и культурного развития Китая, его политических традиций, а также исторического развития европейских стран и США и форм политической власти, Сунь Ятсен приходит к выводу, что наиболее адекватная его истории и опыту форма политического управления Китая (обогащенная всем прогрессивным, заимствованным у западных демократий) должна основываться на Конституции пяти властей: законодательной, судебной, исполнительной, контрольной и экзаменационной. Как уже шла речь выше, «согласно конституции пяти властей, законодательная власть принадлежит парламенту, главой исполнительной власти является президент, а судебная власть осуществляется судьями. Две остальные власти – контрольная и экзаменационная – осуществляются соответственно должностными лицами контрольной и экзаменационной палаты»³⁵.

Завершая параграф о философско-политических взглядах Сунь Ятсена, местами представленный неизбежно тезисно, мы должны ясно указать, что он – мыслитель и политический и государственный деятель, который заложил фундамент идей и философско-политических прикладных проектов создания современного Китая. В своем творчестве и политической деятельности Сунь Ятсен в большей степени реализовал идеал древних философов, применяя в управлении свои философские идеи и принципы. Без его творчества и политического дела не состоялись бы ни Мао Цзэдун, ни Дэн Сяопин, ни целая плеяда мыслителей и политических деятелей современного Китая.

6.3. Мао Цзэдун – философские и философско-политические взгляды

История современного Китая, развития китайской цивилизации на современном этапе не могла бы быть понята без анализа дела Мао Цзэдуна, его философских и философско-политических идей и взглядов.

Мао Цзэдун, независимо от сильно противоречивых оценок его дела и роли в развитии Китая и развертывания всемирного революционного движения в ХХ в., является одним из наиболее влиятельных мыслителей и политических деятелей современного Китая. Не будет преувеличением сказать, что установление социалистического Китая не может рассматриваться без учета дела и роли Мао Цзэдуна. В этом плане он – один из величайших сыновей китайского народа, а по моему мнению, он один из трех наряду с Сунь Ятсеном и Дэн Сяопином, кто очерчивает путь восхода Китая в ХХ в. и его устремление в будущее в XXI в. Если Сунь Ятсен положил начало нового Китая, его демократизации и модернизации Китайской Республики, то Мао Цзэдун определяет второй этап возрождения Китая в условиях победы и развития его социалистического государственного устройства.

Мао Цзэдун родился 26 декабря 1893 г. в с. Шаошан, околия Сянтан, провинция Хунан. Получил начальное и среднее образование. После Синхайской революции с 1911 г. отслужил полгода в новой повстанческой армии. В 1913 г. поступил, а в 1918 г. закончил педагогическое училище в городе Хунан. Его интересы были многосторонни, и он усвоил не только так называемое «старое знание» – феодальную культуру, но и «новое знание» в виде идей западной либеральной демократии. На него оказали определенное влияние идеи Конфуция, Канн Ювея, Сунь Ятсена, Л. Толстого и П. Кропоткина, а также философские идеи неокантианцев и неогелианцев.

Важную роль в идейном развитии Мао Цзэдуна сыграло «Движение 4 мая» (1919). Тогда он впервые познакомился с марксизмом и стал его последователем. В том же году он начинает издавать в Хунани журнал «Синцзянский взгляд», а в следующем году организовал «Общество для культурного чтения». Осенью 1920 г. он создает в Чанше – столице провинции Хунан – коммунистическую группу. Как один из основателей Китайской коммунистической партии, Мао Цзэдун принимал участие в работе I Конгресса этой партии в июле 1921 г. Именно тут он выдвинул тезис о том, что политическая власть в Китае может быть захвачена с помощью вооруженных революционных сил. Это оказалось стратегическим путем реализации китайской социалистической революции.

Посланный в провинцию Хунан 9 сентября того же года, он руководил «восстанием осеннего урожая» в районе границы двух провинций Хунан и Цзянси. Вскоре после этого он повел повстанцев в гору Цзинганшан, создавая первую в Китае революционную базу на селе. В апреле 1928 г. повстанцы Мао Цзэдуна соединились с отрядом Чжу Дэ, создав таким образом 4-й корпус рабоче-крестьянской красной армии Китая. Как представитель ККП Мао – комиссар, а Чжу Дэ – командир. В январе 1929 г. основные силы 4-го корпуса под руководством Мао Цзэдуна и Чжу Дэ переходят в южную провинцию Цзянси и западную, создавая новые революционные базы, ставшие впоследствии Центральной революционной базой. Уже будучи марксистом, но не переставая быть китайцем, Мао Цзэдун ищет формы революционной борьбы в соответствии со специфическими условиями Китая. Свои выводы он излагает в целой серии произведений тех лет.

В августе 1930 г. создается Первый фронт Красной армии, Мао является его политкомиссаром. В ноябре 1931 г. в Жуйцзине сформировано Центральное временное правительство Китайской советсткой республики, председателем которой был избран Мао Цзэдун. В 1933 г. он был избран и членом ЦК ККП.

В октябре 1934 г. ЦК ККП и Первый фронт начинают свой великий северный поход. В начале следующего года в Цеуни (провинция Гуйчжоу) на проведенном совещании было сформировано новое центральное руководство во главе с Мао Цзэдуном. В декабре 1935 г. после окончания великого стратегического похода и соединения четвертого и второго фронтов Красной армии с Первым фронтом был создан Центральный революционный военный комитет под председательством Мао Цзэдуна. Во все годы Мао Цзэдун продолжал свою теоретическую деятельность, убежденный, что хорошая теория может вполне успешно руководить практикой революционных действий. Летом 1937 г. он написал свои философские труды «Относительно практики» и «Относительно противоречия», в которых систематизировал опыт китайской революции с позиций марксизма и материалистической диалектики.

В марте 1943 г. Мао Цзэдун избран председателем Политбюро ЦК ККП. В апреле 1945 г. был проведен исторический VII конгресс ККП, сыгравший важную роль в дальнейшем развитии Китая. На этом конгрессе было принято решение, что руководящая идеология ККП строится на единстве идей марксизма-ленинизма с идеями Мао Цзэдуна, которые связывают их с действительной китайской реальностью китайского общества и революции.

В сентябре 1949 г. под председательством Мао Цзэдуна проводится первая сессия Народного политического консультативного совета Китая (НПКСК), на которой председателем Центрального народного правительства был избран Мао Цзэдун.

1 октября 1949 г. на площади Тянанмын Мао Цзэдун торжественно объявляет образование Китайской Народной Республики (КНР). Рядом с ним и в последующие годы стоят Лю Шаоци, Чжоу Эньлай, Чжу Дэ, Чен Юн, Дэн Сяопин и др. На созванном в сентябре 1954 г. Всекитайском собрании народных представителей (ВСНП), которое принимает первую конституцию страны, Мао Цзэдун был избран первым Председателем КНР.

Следующие годы жизни Мао Цзэдуна – это годы усиленного поиска путей решения тяжелых проблем социалистического развития Китая по собственному пути, сообразно специфике его социально-политических и экономических условий, духовным традициям и реальным возможностям. Это годы верных и ошибочных решений, экспериментов «большого скачка» и волнения «культурной революции». Он умирает 9 сентября 1976 г. в 83-летнем возрасте. Оставляя противоречивое дело в последние годы своей жизни, Мао Цзэдун получает историческую оценку в 1981 г. в долго подготавливаемом документе ЦК ККП «Решение по некоторым вопросам истории ККП в период образования КНР», в котором говорится о нем как о великом революционере и тактике, стратеге и теоретике, идеи которого в единстве с учением марксизма-ленинизма обогащают теорию в области новодемократической революции и социалистического строительства, создания революционной армии и военной стратегии, политики и тактики, партийного строительства и развития Китая в современном мире³⁶.

Далее, при анализе философских и философско-политических взглядов Мао Цзэдуна, будем следовать следующей логике: практика, познание, противоречия, революционная война, стратегия партизанской борьбы, военная стратегия, социальная, социалистическая революция, партийное строительство, общественный строй. Философские и философско-политические взгляды Мао Цзэдуна формировались в 20–30-е гг. ХХ в. под сильным влиянием марксизма-ленинизма. Именно в эти два десятилетия Мао Цзэдун не только знакомится с основными произведениями К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина и И. В. Сталина, но и сам пишет научно-популярные и публицистические произведения, в которых не только пропагандирует марксизм-ленинизм и анализирует и оценивает реальности Китая в то время, но и предлагает свои выводы о формах борьбы и стратегии победы над силами, отстаивающими феодально-компрадорское прошлое великой страны. Именно в эти годы формируется система его методологии в виде материалистической диалектики. И следует признать с высоты прошедших лет и с отливом волны интереса к этой философской методологии в мире за счет эклектики, что Мао Цзэдун с небольшими исключениями, когда превалирует сильная политизация анализа и выводов, владеет высотой этой методологии, применяя ее весьма успешно в своих произведениях. Это с полной силой характерно для его взглядов на практику, на познание, на роль способа материального производства, на классы и классовую борьбу, на социальную революцию, на революционную стратегию и освободительную войну, на роль партии как субъекта социалистической революции, на социалистическое строительство и т. д.

Моя оценка применения методологии материалистической диалектики подтверждается еще начальным анализом практики как философской категории. В брошюре «относительно практики» Мао Цзэдун пишет: «Общественная практика людей не отличается только производственной деятельностью, а имеет еще много других форм: классовая борьба, политическая жизнь, деятельность в области науки и искусства; одним словом – общественный человек принимает участие во всех областях практической жизни общества. Поэтому человек в своем познании постигает в различной степени общественные отношения между людьми не только в процессе материальной жизни, но и в процессе политической и культурной жизни (тесно связанных с материальной жизнью). Особенно глубоко влияют на развитие человеческого познания различные формы классовой борьбы. В классовом обществе каждый человек занимает определенное классовое положение и нет такой идеологии, на которой не довлела бы классовая печать»³⁷.

Бесспорным фактом является то, что только в условиях общества человек может познавать действительность в ее многообразии. В этом отношении заслуга марксизма в создании общественной науки бесспорна. Но вряд ли стоит полностью принимать, что «только тогда, когда вместе с появлением гигантских производительных сил – крупной промышленности – и появился современный пролетариат, людям удалось достичь всестороннего исторического понимания процесса исторического развития общества и обратить свои знания об обществе в науку. Эта наука – марксизм»³⁸. Не только то, что многие из выводов и прогнозов развития общества марксизма не подтвердились, что ставит под сомнение его абсолютизацию как объективной науки, не неоправданно пренебрегается и логика развития самого обществознания, которое на базе материализованных в производстве идей естествознания и технознания создает теоретические предпосылки для познания самих процессов производства, организации и управления и выстраивающихся на этой основе производственных, общественных отношений³⁹.

В духе доминирующих в советской литературе той эпохи представлений о марксизме, Мао Цзэдун излагает свои взгляды на эту философию. «Марксистская философия – диалектический материализм – имеет две ярчайшие особенности – это ее классовый характер, открытое признание того, что марксизм служит пролетариату; вторая особенность – это ее практический характер, подчеркивание того, что основой теории является практика и что теория в свою очередь служит практике. Истинность знаний или теории определяется не субъективной оценкой, а результатами объективной общественной практики. Критерием истины может быть только общественная практика. Точка зрения практики – это первая и основная точка зрения на теорию познания диалектического материализма»⁴⁰.

Вполне основательно и аргументировано Мао Цзэдун указывает, что «…Истинная задача познания заключается в том, что оно от ощущения поднимается до мышления, чтобы подняться до постепенного выяснения внутренних противоречий объективно существующих вещей, явлений, выяснения внутренних связей между различными процессами, то есть логического познания»⁴¹.

Мао Цзэдун, который должен был преодолеть традицию отсутствия теории познания в древнекитайской философии, совершенно прав, что наиболее полна и основательна марксистская философия в части о теории познания, где она указывает верный путь познания. Мы можем добавить, что это не означает, что путь не должен постоянно обогащаться достижениями других наук и философских теорий. Но фактом является то, что чувственное и логическое познания, хотя и различны по своей форме, едины, «не оторваны друг от друга, а объединяются на базе практики»⁴². В то же время невозможно принять его утверждение в духе эмпиризма и грубого материализма, что «человек не может познать никакое явление без соприкосновения с ним, то есть если его собственная жизнь (практика) не протекает в этих условиях этого явления»⁴³. Не стоит много перечислять, что познание многих вещей микро- и макровселенной происходит не через непосредственное соприкосновение с этими явлениями, а опосредованно, посредством различных инструментов, средств и математического и логического анализа полученных сведений. Но в духе сильной политизации и идеологизации теории познания и всей философии марксизма Мао Цзэдун утверждал, что «для непосредственного познания любого явления или явлений необходимо личное участие в практической борьбе, целью которой является изменение действительности, изменение любого явления или явлений, потому что только личное участие в такой практической борьбе позволяет лично прикоснуться к внешней стороне любого явления и только личное участие в такой борьбе позволяет раскрыть сущность любого явления или явлений и их понять»⁴⁴. Верно и то, что затем Мао Цзэдун разъясняет, что практический опыт также бывает различным – непосредственным и опосредованным. Использование непосредственного опыта той или иной части большой системы и истории познания не исключает факт наличия так называемого опыта как основы познания. «Познание начинается с опыта – в этом состоит и материализм познания»⁴⁵. Однако весь вопрос в этом всегда ли научном познании опирается на какой-либо эмпирический опыт и не выводятся ли многие научные истины, выводы и прогнозы на основе логического познания? Иначе Мао Цзэдун полностью прав, когда, подчеркивая действенный, основанный на практике, характер марксистской философии, пишет: «Марксистская философия считает, что главное заключается  не в том, что, опознавая закономерности объективного мира, быть в состоянии объяснить мир, а в том, чтобы использовать знание для объективных закономерностей активного преобразования мира»⁴⁶.

Анализ Мао Цзэдуна силен, когда полностью в синхронии с указанным выше выводом он показывает весь путь познания от практики через различные степени познания истории снова к практике. Говоря утвержденным позже языком, Мао Цзэдун показывает, что только в единстве процессов распредмечивания и опредмечивания подтверждается истинность одной теории и верность данного познания⁴⁷.

В духе принятого в советской философской литературе, и главным образом в произведениях В. И. Ленина и И. В. Сталина, взгляда Мао Цзэдун рассматривает и вопрос о противоречиях. Для него деление двух линий, двух взглядов на развитие и движение – метафизически и диалектически – это аксиома, которая не подлежит сомнению. Весь вопрос, однако, заключается в понимании причин движения, развития вещей и явлений. Для него они, бесспорно, связаны с сущностью, с внутренними причинами. «Коренная причина развития вещей находится не вне, а внутри вещей, в противоречивой природе, внутренне присущей самим вещам»⁴⁸. Тут, однако, заложена одна из крупнейших ошибок диалектического материализма, потому что каждая вещь, каждое нечто, каждое явление создает свою сущность не только из-за заложенных в нем качеств, но и в постоянном взаимодействии со средой, независимо от того, природная ли она – климат, географическая среда, ландшафт и т. д., или другие страны и народы для общества или семьи, социальной и природной среды, общества и т. д. для отдельного человека. Нет вещей с чистой внутренней сущностью. В то же время следует признать, что Мао Цзэдун рассматривает роль «внешних причин» как условия для изменения. «Материалистическая диалектика считает, – пишет он, – что внешние причины являются условиями изменения, а внутренние причины – основой изменения, причем внешние причины действуют через внутренние»⁴⁹. С другой стороны, Мао Цзэдун абсолютно прав, когда делает вывод, что «противоречие – это нечто всеобщее, абсолютное, существует во всех процессах и развитии вещей и явлений и пронизывает все процессы с начала до конца»⁵⁰. То, что противоречия специфичны, присущи каждому всему, каждому явлению и процессу и для своего разрешения требуют также специфических методов и средств – это факт. Как зрелый философ-марксист, Мао Цзэдун предупреждает против любого субъективизма и абстрактного подхода при познании противоречий.

Мощная, с точки зрения анализа конкретных политических ситуаций и политических процессов, философская методология Мао Цзэдуна позволяет ему делать углубленный анализ процессов политической борьбы в Китае, исследовать верное соотношение сил и умело осуществлять синтез марксистских философских принципов с древней философской традицией и предлагать верные выводы и решения проблем развития китайского общества. В этом отношении вырисовываются его анализ проблемы революционной войны, партизанской и военной стратегии, социальной революции, основных вопросов партийного строительства, также сущность и специфика общественного строя. Как видно из истории КНР, не всегда Мао Цзэдуну удается объективный подход, и иногда он также становится жертвой субъективных оценок ситуации, сильной политизации и идеологизации.

Сильное впечатление производит умение Мао Цзэдуна с помощью усвоенной им философской методологии материалистической диалектики делать точный, ясно структурированный анализ каждой ситуации в китайском обществе в годы второй гражданской революционной войны. Для него несомненно, что главным «содержанием демократической революции в Китае является свержение господства империализма и его орудий – милитаристов, завершение национальной революции и проведение аграрной революции, которая ликвидирует феодальную эксплуатацию крестьянства со стороны тухао и лешен»⁵¹. Указывая причины этому в общественной ситуации в Китае, Мао Цзэдун правильно подчеркивает, что «Красная власть в Китае возникает и на первом месте может долго существовать не в тех районах, которые не испытали на себе влияние демократической революции…, а там, где в 1926–1927 гг. в ходе буржуазно-демократической революции имел место могучий подъем широких рабочих, крестьянских и военных масс… Во многих районах этих провинций в свое время существовала широкая сеть профсоюзных организаций и крестьянских союзов, была широко развернута политическая и экономическая борьба работников и крестьян против помещиков, тухао, лешен и буржуазии»⁵². И еще в этой статье Мао Цзэдун подчеркивает, что одна из особенностей китайской социалистической революции – использование вооруженных сил. «Непременным условием существования красной власти является наличие достаточно сильной регулярной Красной армии»⁵³.

Мао Цзэдун, бесспорно, может быть назван одним из лучших стратегов революционной войны. Победа китайской революции в большей степени является результатом воплощения в жизнь разработанной им стратегии. В «Стратегических вопросах революционной войны в Китае» Мао подчеркивает, что законы войны развиваются в соответствии с развитием общества, средствами ведения войны и целями войны. Стратегия, чтобы стать основой успешной революционной войны, должна изучать законы ведения войны как единое целое. Стратегическая оборона и стратегическое наступление – это части одного целого и каждое из них состоит из множества конкретных шагов и действий.

Сила аргументов и выводов Мао Цзэдуна ярко вычерчивается в «Вопросах стратегии партизанской войны». Вопросы стратегии партизанской войны возникают в силу следующих обстоятельств: Китай не является ни небольшим государством, ни таким государством, как Советский Союз; Китай большая, но слабая держава. Это большое, но не сильное государство подвержено нападению другого государства – небольшого, но сильного, вместе с тем эта большая, но слабая держава переживает в данный момент эпоху прогресса. В этом все и дело. В силу таких обстоятельств противнику удается занять весьма обширную территорию, а война принимает продолжительный характер. Территория, захваченная противником в нашей громадной стране, очень велика, но наш противник – небольшое государство, которому не хватает живой силы, и многие районы на занятой им территории остаются свободными от оккупантов; поэтому партизанская война против японских оккупантов будет не вспомогательной по отношению к операциям регулярной армии в боевых действиях на внутренних линиях, а самостоятельной, с боевыми действиями на внешних линиях»⁵⁴. В этой брошюре рассматриваются многие вопросы, связанные с принципами партизанской войны, а также с инициативой, стратегической обороной и стратегическим нападением и т. д. Для него инициатива неотделима от свободы действий. Тот, кто предпринимает инициативное действие, диктует и развитие событий. Это характерно для любого общественного действия, но особенно важно для партизанской войны. Это так, потому что в большинстве случаев партизанские отряды действуют в особенно тяжелой обстановке, трудно осуществляют коммуникацию между собой, имеется недостаток оружия, воды и т. д. Но наличие инициативы открывает им дорогу для большей маневренности, для компенсации некоторых сдерживающих и ограничивающих обстоятельств⁵⁵.

Сам сформировавшийся на волне «Движения 4 мая», Мао Цзэдун после Сунь Ятсена дает одну из самых верных оценок характеру и роли этого движения в новой истории Китая. Для Мао это движение означает новый этап в антиимпериалистической и антифеодальной буржуазно-демократической революции в Китае. Такими этапами, по его мнению, являются опиумные войны, война тайпинов, китайско-японская война 1894–1895 гг., реформы 1898 г., так называемое боксерское движение, революция 1911 г., само «Движение 4 мая», северный поход, революционная аграрная война и протекающая в 1930-е гг. война против японских завоевателей. Все эти этапы в той или иной степени носят элементы буржуазно-демократической революции. Ее цель – создание демократического строя, неизвестного до тех пор Китаю. Ведущая роль в революции 1911 г. и «Движении 4 мая» отводилась интеллигенции, чье национальное демократическое сознание пробудилось раньше всего. Но характер каждого этапа и его успех зависят, по убеждению Мао, от того, действует ли интеллигенция в союзе с рабоче-крестьянскими массами и в какой степени.

Может быть, наиболее систематический анализ и взгляды Мао Цзэдуна на китайскую революцию находим в написанной им в 1939 г. брошюре «Китайская революция и коммунистическая партия». Анализируя геополитически и исторически сложившуюся ситуацию в Китае, историю его глубокой живучей народной традиции, Мао Цзэдун приходит к мнению, что страна содержит все предпосылки для успешной новодемократической революции, которая откроет путь Китаю к социализму. Только рассматривая характер китайского общества как полуфеодального, колониального и полуколониального общества, пишет Мао, мы можем понять, против кого направлена китайская революция и пути ее дальнейшего развития. В этом плане две главные задачи китайской революции, по словам Мао Цзэдуна, свергнуть гнет как местных феодалов, так и иностранных империалистов. Эти главные задачи революции взаимосвязаны⁵⁶.

Чтобы указать движущие силы китайской революции, Мао проводит политический анализ классовой структуры китайского общества, последовательно анализируя класс помещиков, буржуазии, мелкой буржуазии и крестьянства, пролетариата.

Особенности китайского общества, характера и движущих сил определяют и специфический характер его революции нового типа⁵⁷. Рассматривая перспективы китайской революции, Мао Цзэдун считает, что, с одной стороны, она откроет путь развитию капиталистических элементов производства, а с другой – социалистических, и в этом плане ее задача двуедина⁵⁸.

Очень важное место среди философско-политических и политических произведений Мао Цзэдуна занимают его исследования партийного строительства, идейных основ политики коммунистической партии, ее организации, ее исторической роли. В брошюре «Место коммунистической партии Китая в национальной войне» Мао Цзэдун уделяет внимание ряду вопросов партийной организации, политики, идеологии, целям и средствам борьбы, но определенно на передний план выходят вопросы отношений между патриотизмом и интернационализмом, единого фронта всех антиимпериалистических и антифеодальных сил, борьбы на два фронта и т. д.⁵⁹ Мао Цзэдун выдвигает на первый план важность подготовки партийных кадров, повышение их образования и умения. В поздравлении к годовщине газеты «Джунго Гунжен» («Китайский рабочий») он пишет, что «из рабочей среды нужно подготовить многочисленные руководящие кадры, которые должны обладать знаниями и умениями, не гнаться за славой, а делать дело. Без многочисленных кадров, обладающих такими качествами, рабочий класс не сможет достичь своего освобождения»⁶⁰.

Мао Цзэдун ставит много вопросов по конкретному обучению партийных кадров на основе философской методологии материалистической диалектики в ряде своих произведений, но особенно в этом отношении выделяются его статьи и брошюры «За правильный стиль работы партии» (1 февраля 1942 г.), «Против схем и шаблонов в партии» (8 февраля 1942 г.) и «Наше обучение и текущий момент» (12 апреля 1944 г.), в которых он подвергает критике уклоны в субъективизм и сектантство, в шаблоны и односторонность, подчеркивая необходимость глубокого познания истории и культуры китайского народа и человеческой истории и следование объективному конкретно-историческому подходу при анализе любой ситуации, каждого события⁶¹.

В течение всей активной жизни, после принятия принципов материалистической диалектики и марксистской доктрины о классах и классовой борьбе, о социальной революции и о факторах развития общества и будущего социалистического и коммунистического общества, Мао Цзэдун непрестанно пишет по этим вопросам, пропагандируя эти принципы и вместе с тем развивая их и обогащая на основе специфической исторической традиции и социальной ситуации Китая. Так, еще в 1926 г. он публикует свою первую статью «О классах в китайском обществе» (март 1926), в которой проводит анализ основных очертившихся социальных групп-классов китайского общества, их интересов и отношения к социальным переменам. Особой ценностью характеризуется его брошюра «О новой демократии» (январь 1940), в которой он ставит вопрос как о характере китайской революции, так и о форме общественного строя, к которому стремится Китайская коммунистическая партия, учитывая специфику китайского общества, его историю и культуру, его реальные возможности и ожидания. Мао Цзэдун пишет: «Ясно, что поскольку современное китайское общество является по своему характеру колониальным, полуколониальным и полуфеодальным, китайская революция должна делиться на две фазы. Первая фаза – это превращение колониального, полуколониального и полуфеодального общества в общество независимое, демократическое; вторая фаза – дальнейшее развитие революции, построение социалистического общества⁶². Цель китайской революции заключается в открытии пути для создания республики «новой демократии». «Эта республика новой демократии отличается, с одной стороны, от буржуазных республик, от старого, европейско-американского типа, республик буржуазной диктатуры. С другой стороны, республика новой демократии отличается и от республик бывшего СССР, республики диктатуры пролетариата. Однако данная форма на настоящем историческом отрезке не может быть применена в революциях в колониальных и полуколониальных странах. Поэтому на определенном историческом отрезке времени в ходе революций во всех колониальных и полуколониальных странах в качестве формы государственного устройства может быть принята только третья форма: то, что мы называем республикой новой демократии. Эта форма присуща определенному историческому периоду и, следовательно, переходна; однако она является и формой необходимой и обязательной»⁶³. Эта форма новой демократии называется «республика диктатуры союза нескольких революционных классов»⁶⁴. Впоследствии в конституции КНР эта форма будет названа «республика диктатуры народа». Организацией власти при этом общественном строе – «диктатуре союза всех революционных классов» – будет «демократический централизм»⁶⁵. Особенно интересно, что когда речь идет об экономике «новой демократии» в духе идей Сунь Ятсена, Мао отмечает, что наличие государственной собственности на основные производительные мощности вовсе не означает, что будет отброшена частная собственность на землю, услуги, мелкие и средние формы собственности кооперативной, общинской и т. д.

Важное место в системе этой «новой демократии» будет занимать «культура новой демократии», которая как часть всемирной пролетарской социалистической культуры» будет нести в себе и социалистические элементы. Эта культура национальна, но, вступая во взаимоотношения с другими новыми культурами, она обогащается и развивается. Мао Цзэдун против механического заимствования всего у других развитых стран. Это относится также к марксизму, на базе которого возводятся принципы социальной революции и создания нового социалистического строя. «Применяя марксизм в Китае, китайские коммунисты в одинаковой степени должны полностью и умело сочетать общие истины марксизма с конкретной практикой китайской революции – другими словами, сочетать их с национальными особенностями Китая, облекать их в определенную национальную форму, и только тогда от нашей работы будет польза. Мы вовсе не должны применять марксизм субъективистски, схематически. Китайская культура должна иметь свою, то есть национальную форму. Национальная по форме, новодемократическая по содержанию – такова наша сегодняшняя новая культура»⁶⁶.

Основные вопросы нового государственного строя Мао Цзэдун ставит в своей знаменитой брошюре «О колониальном правительстве» (24 апреля 1945 г.). Он подчеркивает, что для создания колониального правительства и для выборов Национального собрания должно быть единство в борьбе против японских оккупантов между различными политическими группами Китая. Однако, к сожалению, в годы борьбы против японских оккупантов вырисовываются две линии – «линия гоминьдановского правительства давления на народ и пассивного ведения войны и линия пробуждения и сплочения китайского народа для ведения народной войны...». Эти две линии проявились в Китае давно и весьма отчетливо. В этом ключ ко всем проблемам Китая»⁶⁷.

Анализируя международную и национальную ситуацию, Мао Цзэдун приходит к выводу, что тогда (апрель 1945 г.) перед Китаем открылись две перспективы. Первая, продолжение агонии китайского общества, раздираемого различными политическими силами и продолжительной гражданской войной. Это опасная перспектива. «Однако, с другой стороны, именно обстановка в целом и анализ всех изложенных выше сторон международного и внутреннего положения вселяют в нас еще большую уверенность, еще большую решительность бороться за вторую возможность, вторую перспективу – преодолеть все трудности, сплотить весь народ, опустошить режим фашистской диктатуры Гоминьдана, провести демократические преобразования, укрепить и умножить силы в борьбе против японских оккупантов, окончательно разгромить японских агрессоров и построить независимый, свободный демократический, единый, богатый и могучий новый Китай»⁶⁸. Только через демократию можно прийти к социализму – таково незаменимое положение марксизма. В Китае период борьбы за демократию будет продолжительным. Попытаться построить социализм на развалинах колониального, полуколониального, полуфеодального порядка, без единой новой демократической державы, без развития новодемократического государственного хозяйства, без развития частнокапиталистического и кооперативного хозяйства, без развития национальной, научной, массовой культуры, то есть новодемократической культуры, без раскрепощения и развития инициативы сотен миллионов людей – одним словом, без доведения до конца буржуазной по своему характеру демократической революции, демократической революции другого типа, руководимой коммунистической партией, – было бы совершенной утопией»⁶⁹.

Таким образом, как в этом выводе, так и в ряде других своих выводов и анализов Мао Цзэдун как великий мыслитель и деятель крупного масштаба во многих отношениях в большей степени предвидел испытания Китая в следующие десятилетия развития по новому пути, который выбрал китайский народ и торжественно провозгласил 1 октября 1949 г.

6.4. Дэн Сяопин –
«учение – это основа
движения вперед»

Бесспорно, третьей великой фигурой, оказавшей значительное влияние на развитие новейшей истории Китая, является Дэн Сяопин.

Дэн Сяопин (Дэн Сяншен, Дэн Сисян) родился 22 августа 1904 г. в с. Пайфан, округ Гуаньан, провинция Сычуан в семье богатого крестьянина (даже помещика по китайским меркам той эпохи), который имел несколько гектаров земли. Это в большей степени определило возможность маленькому Дэн Сяншену учиться вначале в частной домашней школе, а после в начальной школе первой степени. Он начинает учиться в средней школе в Гуаныане. В октябре 1920 г. вместе с группой молодежи, среди которой был и Чжоу Эньлай, прибывает во Францию, где поступает в мужскую гимназию в Нормандии.

В течение следующих пяти лет Дэн Сяопин работает на различных заводах во Франции, вместе с тем принимает активное участие в политической деятельности молодежной колонии, которая живет в то время в Париже. Летом 1922 г. вступает в Коммунистическую лигу молодых китайцев, посланных в Европу, которая позже переименовывается в Европейское отделение Социалистического союза китайской молодежи (ССКМ). После одной политической акции был вынужден покинуть Францию и в январе 1926 г. поступает на обучение в университет «Сунь Ятсен» в Москве.

В Москве он активно участвует в дискуссиях, которые устраивают советские руководители И. Сталин и Л. Троцкий, читающие лекции в этом университете, так и между самими обучающимися молодыми китайцами. Дэн Сяопин, который производил впечатление не только своим малым ростом, но и своим энергичным поведением и страстным участием в дискуссиях, ориентировался на прибывшего в Китай генерала Фен Юйсяна, руководителя так называемой «национальной армии». Весной 1927 г. Дэн Сяопин возвращается в Китай и становится начальником политотдела и секретарем партийной организации в Сианском военном институте имени Сунь Ятсена при этой «национальной армии».

В апреле 1927 г. Чан Кайши осуществляет контрреволюционный переворот, который прекращает сотрудничество между Гоминьданом и Коммунистической партией. Начинаются кровавые расправы с коммунистами. Дэн Сяопин прибывает в г. Ухан, где все еще продолжалось сотрудничество между двумя политическими силами, и занимает пост секретаря ЦК Коммунистической партии Китая. Тут после начавшихся гонений он вынужден сменить имя и принять Сяопин, означавшее маленький, мелкий, и с этим именем он и вошел в историю Китая и в мировую историю. В начале 1928 г. он женился на Чжан Сиюан, которая умерла после болезни в 1930 г.

В течение следующих лет Дэн Сяопин как представитель ЦК ККП принимает активное участие в различных районах Китая в подготовке и проведении вооруженных восстаний. Так, в декабре 1929 г. он вместе с Чжан Юни и Вей Бацюн поднимает восстание в Босе и формирует 7-й корпус Красной армии, а в февраля следующего года он вместе с Ли Минчжуй и Юй Цзюая поднимает восстание в Лунчжоу и формирует 8-й корпус Красной армии.

В следующее десятилетие Дэн Сяопин является одним из авторитетнейших руководителей среднего уровня ККП. Он руководил последовательно партийными комитетами в различных областях, был главным редактором газеты «Красная звезда» – органа главного политуправления армии, участвовал в Великом походе Красной армии, был избран секретарем ЦК ККП, участвовал в заседаниях политбюро ЦК ККП вместе с Чжоу Эньлаем, Чжу Дэ и Е Цзянином, присутствовал на заседаниях гоминьдановского правительства по вопросам обороны. В сентябре 1939 г. женился на Чжо Лин, с которой прожил долгую семейную жизнь, она везде сопровождала его в годы испытаний до образования КНР и в годы «культурной революции».

В июне 1945 г. на историческом VII Всекитайском конгрессе ККП был избран членом ЦК. В годы войны против японских оккупантов и во вновь разгоревшейся гражданской войне с Гоминьданом Дэн Сяопин руководил важными сражениями, как битвой «Ста полков» – первой стратегической наступательной битвой 8-й армии против японских оккупантов (декабрь 1940 г.), битвами под Лунхаем, Динтао, Цзюанченом, Хуасяном, Цзюей-Цзинтай – Юйсянской битвой, при которой были уничтожены 555 тыс. гоминьдановских воинов (1948 г.).

30 сентября 1950 г. на первой сессии Всекитайского комитета Народно-политического консультативного совета Китая (ВК НПКСК) он был выбран членом Центрального народного правительства. С начала 1952 г. он – вице-премьер. На первом пленуме ЦК ККП, 8-й сессии 1956 г. он был избран Генеральным секретарем ЦК ККП. Это время, с которого уже определенно Дэн Сяопин занимает место среди семи человек из высшего руководства ККП и КНР.

В мае 1966 г. начинается «культурная революция». Дэн Сяопин был объявлен мишенью № 2» сразу после главы государства – Председателя КНР Лю Шаоци. Тут ему вспомнили все: и его любимый афоризм из Сычуня – «Не важно, какого цвета кошка, главное, чтобы она ловила мышек»; припоминают ему также в качестве буржуазного греха его умение играть в бридж, которому он научился в далекие юношеские годы во Франции. Он был заточен в округе Синцзян, провинция Цзянси, где работал на тракторном заводе токарем, занимался другими видами деятельности, чему научился в свою бытность рабочим во Франции в 20-е гг.

10 марта 1973 г. мировые агентства сообщили, что ЦК ККП приняло решение о восстановлении членства Дэн Сяопина в партии и на посту вице-премьера Государственного совета. Вновь начинается плавный восход Дэн Сяопина. В апреле 1976 г. после событий на площади Тянанмын в поддержку Чжоу Эньлая и Дэн Сяопина следует новое потрясение.

После смерти Мао Цзэдуна 9 сентября 1976 г. Дэн Сяопин – один из авторитетнейших руководителей ЦК ККП, которые отстаивают необходимость сбалансированного подхода к идейному и политическому наследству Мао Цзэдуна и рассматривают его как одно целое с его сильными и слабыми сторонами. В июле 1977 г. Дэн Сяопин снова восстановлен на всех руководящих партийных, государственных и армейских постах.

«В декабре 1978 г. на 3-м пленуме ЦК ККП, 11-й сессии, Дэн Сяопин и Чен Юн отмечают, что освобождение идеологии от сковывающих ее сетей – это один из важнейших политических вопросов. “Если мы закончим с закостеневшим мышлением, не раскрепостим в значительной степени сознание кадровых работников и народных масс, то нам никак не удастся осуществить модернизацию в четырех областях”. “Демократия – важная предпосылка в раскрепощении сознания”, – подчеркивал Дэн Сяопин. – Необходимо систематически вести демократическое строительство. Без реформ дело “четырех модернизаций” было бы загублено”. “Экономическая политика, – говорил Дэн Сяопин, – должна разрешать той части районов и предприятий, той части работников и крестьян, которые достигают больших успехов в результате упорного труда, увеличивать доходы и повышать свой жизненный уровень по отношению к другим”. Речь Дэн Сяопина стала ключевым докладом на 3-м пленуме ЦК ККП, 11 сессии»⁷⁰.

«В июне 1981 г. на 6-м пленуме ЦК ККП, 11-й сессии (после долгого голосования более года между различными партиями и институциями КНР. – П. Г.) было принято “Решение по некоторым вопросам истории ККП со времени образования КНР”, в котором была дана крайне отрицательная оценка “культурной революции”, всесторонняя оценка исторической роли Мао Цзэдуна и выдвинутого положения о необходимости изучения и развития идей Мао Цзэдуна. На пленуме Дэн Сяопин был избран председателем Центрального военного совета».

В продолжении следующих лет, вплоть до отказа Дэн Сяопина от активной политической деятельности, шли годы реализации его идей, большая часть из которых воплотилась в духе и практике создания современной китайской цивилизации⁷¹. Умер Дэн Сяопин в 1997 г.

Как видно из кратких биографических записей, Дэн Сяопин вовсе не был мыслителем и идеологом масштаба Сунь Ятсена и Мао Цзэдуна. Но его долгий жизненный путь и громадный политический опыт на различных уровнях общества и в различных секторах партийного и государственного руководства вели его к выбору верных решений, как в тяжкие годы противостояния Гоминьдана, так и в период создания КНР под руководством Мао Цзэдуна. В нем в наиболее высокой степени из уцелевших в десятилетия волнений и урагана «великой культурной революции» руководителей ККП сочеталось владение философской диалектической методологией и познанием глубокой жизненной традиции китайского народа, которые на базе большого выстраданного опыта разных экспериментов рождали его умение предлагать и применять на практике те решения, которые наиболее тесно связаны с реальностью, потребностями и возможностями развития китайского общества.

Поэтому не случайно он, чувствуя себя ответственным за неудачи социализма в первые три десятилетия, не хотел, чтобы ему писали официальные биографии. Не случайно именно Дэн Сяопин, который переживал тяжкие испытания в годы «культурной революции» от возведенного в идол культа Мао Цзэдуна, но не отказался от его идей, поставил в 1981 г. вопрос об оценке личности и дела Мао Цзэдуна и достиг такой максимально разумной сбалансированной оценки.

Идейно-политическое развитие Китая после смерти Мао Цзэдуна, следование по пути исторических реформ привели в такую неведомую динамику и восход огромную страну после 11-й сессии 3-го пленума ЦК ККП с декабря 1978 г., что не могли быть поняты без роли и дела Дэн Сяопина, который, хотя и не принял высших государственных постов председателя КНР, председателя ККП, Государственного совета или ВСНП, а только председателя Центрального военного совета (ЦВС) – был фактическим руководителем КНР до окончания его политической деятельности в 1992 г. За 15 лет реформ после 1978 г. он был человеком, прежде всего задающим тон в принятии того или иного политического решения, выработки той или иной стратегии, отстаивания той или иной позиции в международных отношениях. Это признается не только третьим поколением руководителей Китая, но и принявшим власть в начале XXI в. четвертым поколением в лице Ху Цзинтао и Ван Цзябао. Даже в самой Конституции 1982 г. с дополнениями 1984 г. записано, что существуют «четыре принципа», которыми руководствуется ККП в строительстве социализма с китайской спецификой, – это руководящая роль коммунистической партии, демократическая диктатура народа и учение марксизма-ленинизма, теория Мао Цзэдуна и идеи Дэн Сяопина.

В большей степени заслуга «успокоения» огромной страны после тяжелых лет волнений «культурной революции» и окончания деятельности «банды четырех» принадлежит Дэн Сяопину. В многочисленных интервью, высказываниях и докладах на партийных и хозяйственных форумах, перед журналистами или по поводу встречи каких-либо иностранных руководителей Дэн Сяопин отстаивал основные принципы китайской революции и строительства социализма, нашел форму рационального баланса между традицией и современностью, между общими принципами теории и конкретными решениями практики, вместе с тем он бескомпромиссен против различных отрицательных явлений, таких, как коррупция, формализм в работе, «левые» и «правые» уклоны, «субъективизм», «буржуазный либерализм» и «гегемонизм» в системе международных отношений.

Дэн Сяопин – руководитель, который признавал «недостаточность», неразвитость социализма в Китае и выдвигал стратегию увеличения в четыре раза ВВП КНР за два десятилетия до конца ХХ в. и создания «общества малого благосостояния» до середины XXI в. посредством проведения реформ, модернизации и открытости⁷².

Особое место в идеях Дэн Сяопина занимает его теория о «строительстве социализма с китайской спецификой». Этот вопрос он поставил еще в 1978 г., а впоследствии ему уделялось все больше внимания через его углубление и развитие. В беседе с японской делегацией 30 июня 1984 г. он подчеркнул, что только через твердое следование «марксизму, марксистскому диалектическому и историческому материализму, другими словами, реалистическому подходу, за который ратовал Мао Цзэдун», Китай может построить социализм сообразно со своими специфическими условиями. Потому что после того, как «китайский народ воспринял марксизм и твердо вступил на путь, ведущий от новой демократии к социализму, китайская революция увенчалась победой»⁷³. Далее он продолжает, подчеркивая, насколько важно было соединить марксистскую идеологию с реалиями Китая как для его объединения, так и для его развития на пути социализма. «Китай до сих пор остался бы раздробленным и до сегодняшнего дня не был бы независимым и единым, если бы мы не были марксистами, если бы мы не пошли своим путем, не соединяя марксизм с реальной действительностью Китая». Но твердая приверженность марксизму и следование социалистическим путем требовала, чтобы «марксизм сочетался с реальными условиями Китая, а социализм – соответствовал китайской реальности и китайской специфике»⁷⁴.

Подчеркивая, что «социализм призван закончить с бедностью», реализовать стратегию четырех модернизаций и создать среднеразвитое общество в Китае, Дэн Сяопин указывает, что идеологическая линия, принятая на 11-й сессии 3-го пленума ЦК ККП состоит в том, что следует «твердо придерживаться принципа соединения марксизма с китайской действительностью, принципа реалистического подхода соединения теории с практикой и учета реального положения вещей, то есть твердо придерживаться основных идей товарища Мао Цзэдуна»⁷⁵. В другой беседе с президентом Мальдивской Республики Дэн Сяопин вновь возвращается к этой мысли. «Победа китайской революции завоевана в результате соединения товарищем Мао Цзэдуном марксизма-ленинизма с реальной действительностью Китая, благодаря тому, что мы шли своим собственным путем. Сейчас, когда Китай строит социалистическое общество, также необходимо сочетать марксизм-ленинизм с китайской действительностью и идти своим собственным путем»⁷⁶.

Дэн Сяопин постоянно возвращается к своей теории о «социализме с китайской спецификой», дополняя и обогащая ее новыми моментами. Так, в одной из своих последних работ «Социализм с китайской спецификой» он обосновывает разницу примитивных критик экономических реформ в Китае, которые, к сожалению, отправлялись даже из стана советских «перестройщиков», согласно которым планирование присуще только социализму, а рынок капитализму, он отвечал, что «коренная разница между социализмом и капитализмом не состоит в том, что преобладает – планирование или рынок. Плановая экономика не равнозначна социализму – при капитализме также имеется планирование. Таким образом, рыночная экономика не равнозначна капитализму – при социализме также есть рынок. Как план, так и рынок не являются только лишь экономическими пластами. Сущность социализма состоит в освобождении и развитии производительных сил, в ликвидации эксплуатации и поляризации общества во имя грядущего всеобщего благоденствия. Это то, что мы должны объяснить людям»⁷⁷.

Если нужно обобщить критику экономических реформ в Китае, направленных к рычагам динамизации социализма с китайской спецификой, целью которых было создание условий высокого благоденствия и преодоления бедности, ставшая синонимом государственного социализма, то эта критика не делала разницы между экономическими рычагами и экономической социальной политикой, то есть системой отношения собственности, распределения и обмена, организации и управления и т. д. При этом Дэн Сяопин отдавал себе отчет, что при динамизации общества неизбежно одни районы будут развиваться быстрее, чем другие, но при последовательном проведении политики распределения и обмена это не опасно и не пугает общество поляризацией, как при капитализме. «Мы выбрали социалистический путь, чтобы суметь обеспечить постепенное благоденствие. Наша концепция всеобщего благоденствия предполагает, что одни районы, в которых имеются все условия, будут развиваться быстрее, а другие – медленнее. Со временем районы, которые вырвались вперед, постепенно приведут в движение и отстающие. Так, в конце концов, все достигнут желаемого уровня. Однако если богатые будут становиться все богаче, а бедные все беднее, то наступит поляризация общества. А социализм и может и должен ее избежать. Один из способов решения данной проблемы – оплата передовыми и более богатыми районами больших налогов и отчислений от прибыли в пользу развития беднейших. Конечно же, и тут не следует спешить. В данный момент не нужно ущемлять жизнеспособность развитых районов, не нужно поощрять тенденцию «общего котла». Когда и как ставить этот вопрос, каким образом его решать, нам подскажет время»⁷⁸. И он снова напоминает о пресловутом реалистическом подходе. «Вообще в процессе нашего экономического развитя мы должны стремиться каждые несколько лет восходить на новую ступень. Разумеется, не поощряя неразумно высокие темпы, а действуя деловито, следя за эффективностью, стремясь к устойчивому и эффективному развитию»⁷⁹.

Многократно в своих высказываниях, беседах и интервью Дэн Сяопин говорит о необходимости открытости, создания особых экономических зон и городов с особенным статусом как о важном условии для достижения конкурентоспособности, получения инвестиций и интегрирования в мировую экономическую систему.

Экономические реформы не могут проводиться эффективно, если они не сопровождаются реформами политической системы и структуры. К этому вопросу Дэн Сяопин обращается во многих своих докладах и высказываниях на партийных конгрессах и совещаниях. Для него ясно, что главные опасности – в идеологических уклонах «вправо» и «влево», в попытках открыть дорогу «буржуазной либерализации», в субъективизме и формализме партийной политики, коррупции, отрыве от реальностей, высокомерии партийного начальства, бюрократии. Начало и ход экономических реформ, сопровождаемых давлением и «слева», с позиций догматического государственного социализма, что нашло простор в годы «культурной революции», и «справа», с позиций полной либерализации рынка, партийной политики в области культуры и средств массовой информации. Без формирования высокой партийной дисциплины и высокого правового сознания ответственности, которую несут коммунисты, невозможно завоевать массы для реформ, для проведения партийной политики.

Особенно важным моментом реформы политической структуры Дэн Сяопин считает разграничение полномочий между партийными и правительственными структурами, прекращение дублирования хозяйственных и других отделов в хозяйственных комитетах соответствующими хозяйственными отделами и институциями. «Вопрос о разграничении функций между правительственными и партийными органами был поднят нами на 11-й сессии 3-го пленума ЦК партии. Мы отстаивали руководство со стороны партии, но вопрос состоит в том, насколько умело осуществляется это руководство. Чтобы учиться умению руководить и излишне не вмешиваться, нужно начать с ЦК партии. Эта постановка вопроса ни в коей мере не умаляет значимости партийного руководства. Напротив, излишнее вмешательство может ослабить руководство со стороны партии, в этом сущность вопроса. Переустройство политической структуры, на которое я обратил внимание товарищей в недавней беседе с ними о хозяйственной работе, также включает этот вопрос. Конечно, вокруг этого вопроса стоят вопросы перегруженности аппарата, раздутых штатов, промедления и т. д. Чтобы занять чем-нибудь многочисленные штаты, при многих учреждениях создаются многочисленные штаты, отнимающие их права. Мы за то, чтобы давать права, а они отнимают права»⁸⁰. Этот вопрос Дэн Сяопин снова поставит спустя время, убежденный, что, если не проведет необходимую реформу политической структуры и не будут разграничены полномочия, права и ответственность партийных и хозяйственных руководств, будет заторможено проведение реформ, не будут модернизироваться производительные силы страны, не будут реализовываться стратегические цели обеспечения более высокого уровня благоденствия. «Цель переустройства политической структуры, говоря в общем плане, – говорит в беседе Дэн Сяопин, – состоит в преодолении бюрократизма, разворачивании активности масс и низших организаций. Посредством проведения этой реформы должны быть решены такие вопросы, как разграничение того, что следует решать согласно закону и что вправе решать ответственные лица, разграничение функций партийных и правительственных органов. Принцип руководящей роли партии непоколебим, но в порядок дня необходимо внести вопрос о том, как партия осуществляет руководство»⁸¹. Чтобы это руководство было действительно умелым, следует разграничивать партийные и правительственные функции.

Определенно большая заслуга Дэн Сяопина состоит в его внимании, которое он уделял развитию науки и техники Китая, использованию иностранного опыта, развитию духовной культуры огромной страны как важному условию успеха материальной цивилизации. «Быстрое развитие экономики должно осуществляться за счет науки, техники и образования. Мы не единожды говорили, что наука и техника – производительные силы первостепенной важности. Посмотрите, какими быстрыми темпами развивается наука и техника в последние 10–20 лет! Прорывы в развитии науки и техники ускорили развитие целых групп производств. Разве могли бы и мы сами радоваться достигнутому в последние годы успеху без науки и техники? Мы должны делать ставку на науку. Она – единственная опора наших надежд. В последние десять с лишним лет наша наука и техника вышла далеко вперед. Желательно, чтобы это опережение в 1990-е гг. было еще большим. Каждая отрасль имеет стратегические цели, которых непременно достигнет. В области большой науки и техники Китай должен иметь свое собственное место в мире»⁸². Развивая собственную науку и выходя на ведущее место в мире, Китай вместе с тем должен, по словам Дэн Сяопина, использовать максимально интеллектуальные ресурсы для своего подъема. «Нужно использовать интеллектуальные ресурсы иностранных государств, привлекать иностранцев к строительству важнейших объектов, к работе на различных участках, например в области просвещения и технической реконструкции. Мы недооценили важность этого вопроса, а потому и не проявили большой решительности. Не следует бояться расходов. Пусть иностранцы приезжают для разработки некой определенной темы как на краткий срок, так и на продолжительный период. Зовите их для помощи в решении различных проблем. Нам не хватает ни опыта, ни знаний для осуществления модернизации, и нам необходима их помощь. После прибытия иностранцев мы должны внимательно следить за тем, чтобы им правильно и точно была объяснена их роль. Ранее мы устраивали для них множество банкетов, занимались чинными церемониями, а вот за конкретными советами и помощью в работе обращались крайне редко. А между тем они настроены помогать нам в работе»⁸³. Помню, с каким интересом во время моей первой специализации в Китае в 1990 г. заместитель директора Института экономики Академии наук Китая садился рядом со мной в отеле и расспрашивал меня о впечатлениях и встречах за день в научных институтах, на больших и малых предприятиях, рабочих коллективах, коммунах и внимательно записывал все. Особенно настойчиво он расспрашивал меня о том, что бы я мог им посоветовать, чтобы сделать данное производство и деятельность более эффективными.

Дэн Сяопину руководство КНР также обязано выведением принципиальной установки, что не может развиваться материальная культура социализма, не могут развиваться его производительные силы как главное условие достижения благоденствия, если не развивается духовная культура, если не выстраивается духовная цивилизация социалистического Китая. Чтобы воспитать массы в идеалах гуманизма, патриотизма и интернационализма, коммунистическая партия должна ежедневно своими действиями подавать жизненный пример⁸⁴. Ему принадлежит и ставшая афоризмом мысль – «Учение – это основа движения вперед».

Дэн Сяопин – руководитель Китая, который ввел в стратегию мирное объединение Китая с принадлежавшему столетие назад другим государствам Сянган (Гонконг) и Аомен (Макао), а также захваченный в 1949 г. войсками Гоминьдана остров Тайвань, уже более половины века развивающийся самостоятельно, по формуле: «Одно государство – два строя». Присоединение Сянгана и Аомена – уже факт, реализованный вскоре после смерти Дэн Сяопина. Общественный строй, по словам самого Дэн Сяопина, сохранится там как минимум еще 50 лет. Остается объединение КНР с Тайванем. Это становится одним из невралгичных вопросов в геополитике и геостратегии КНР. Принцип тот же, что выдвинут Дэн Сяопином. Никто не должен поглотить другого, но объединение будет проходить по принципу равнопоставленности с одной внешней политикой, одной обороной, представительности в верховных органах страны и т. д.⁸⁵

В заключение этого тезисного параграфа о жизни и идейно-политическом наследстве Дэн Сяопина не можем не подчеркнуть его упорно повторяемую линию оценки международных отношений через призму выдвинутой некогда Мао Цзэдуном теории о «трех мирах» и борьбе против «гегемонизма», за всеобщий мир и мирное решение всех конфликтов на планете. Для Дэн Сяопина эти различные взгляды на современный мир диалектически объединены в одну целостную систему. «Китайскую внешнюю политику в 80-е гг., а фактически в 90-е, включительно и до XXI в., – говорил Дэн Сяопин в беседе с тогдашним президентом Бразилии Ж. Фигирийдой, – можем сформулировать главным образом в двух фразах. Первая – борьба против гегемонизма и защита мира во всем мире. Вторая – Китай всегда будет принадлежать к «третьему миру», причем это основа нашей внешней политики. Мы говорим о своей вечной принадлежности к «третьему миру» в том плане, что Китай, который сегодня, разумеется, в силу своей бедности, относится к странам «третьего мира» и живет с ними одной судьбой, как и ранее, будет относиться к «третьему миру» и тогда, когда станет развитой страной, богатым и мощным государством. Китай никогда не станет претендовать на гегемонию, никогда не будет третировать других, он всегда останется на стороне «третьего мира»⁸⁶. Интересно, что в системе диалога «Север–Юг», который должен преодолеть углубляющиеся разделения, Дэн Сяопин вводит систему «Юг–Юг», данная система становится реальной частью современной геополитики и геостратегии КНР. Таким же образом в геополитику современного Китая вписывается и понимание необходимости всеобщего мира как условия экономического развития и модернизации Китая. «Китаю необходимо сосредоточить свои силы на экономическом строительстве и модернизованном социалистическом государстве. Мы нуждаемся в мирной международной обстановке и на практике прилагаем усилия к ее созданию и сохранению. Экономическое строительство имеет для нас первостепенную важность. Все остальное ему лишь подчиняется»⁸⁷.

Вот уже почти десятилетие после смерти Дэн Сяопина Китай, под руководством четвертого поколения руководителей, продолжает уверенно следовать стратегии восхода в своей внутренней и внешней политике, начерченной ему «маленьким» (Сяопин – его собственное имя) Дэном, который, подобно легендарному правителю Яо, Шуну, Цинь Шихуану из древней истории Китая, сумел положить новое начало движению своим «Путем» современной китайской цивилизации.

Библиографические ссылки

Глава 1

¹ При анализе краткой политической истории Китая от раннего средневековья до современности автор использовал следующие источники: Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. М., 1993; Новая история стран Азии и Африки: В 3 ч. / Под ред. А. М. Родригеса. М., 2004. Ч. 1.; Новейшая история стран Азии и Африки. ХХ век: В 2 ч. М., 2001. Ч. 1. 1900–1945.; Пол Джонсон. Современность. Мир с двадцатых по девяностые годы. М., 1995; Мотылев В. История Китая в ХІХ в. М., 1957; Восстание ихэтуаней: Документы и материалы. М., 1968; Синхайская революция 1911–1913 годов: Сб. документов и материалов. М., 1968; Тайпинское восстание: Сб. документов и материалов. М., 1960; Борох Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм: Начало ХХ века. М., 1984; Загорский А. В. Япония и Китай: Пути общественного развития в оценке японской историографии. М., 1991; История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974; Кульпин Э. С. Человек и природа в Китае. М., 1990; Никифоров В. Н. Китай в годы пробуждения Азии. М., 1982; Новая история Китая. М., 1972; Китайская Народная Республика. http: // Russian. org.cn/Russian/207961.htm; Политическая история современного Китая. http://supol.narod.ru/archive/2002/SU4530A.HTM.

Глава 2

¹ При написании второй главы использован ряд идей и оценок следующих авторов: Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. М., 1993; Васильев Л. С. Некоторые особености мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: Традиции и современность. М., 1976; Коростовец И. Китайцы и их цивилизация. СПб., 1989; Дергачев В. А. Геополитика. М., 2004. Гл. 8: Великий китайский порядок; Обществено-политическая мысль в Китае: конец ХІХ – начало ХХ века. М., 1988; Хохлов А. Н. Социально-экономическое развитие Китая с середины ХVІІ до середины ХІХ века // Социально-экономические и политические проблемы Китая в Новое и новейшее время. М., 1991; Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 44; Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года. М., 1969. Гл.: Отчужденный труд.; Китайский социализм. София, 2002; Ганчев П. Китай в начале ХХІ века – возрождающийся гигант // Китайский социализм. София, 2002. С. 230–245; Денеш Барач. Дэн Сяопин / Пер. с венгр. М., 1989; Кондратьева Ю. Л. Современный Китай и постмодернизм. http://Humanities.edu.ru//db/msg; David L. Hall. Modern China and the Postmodern West. N.Y., 1991; Genese de l’ouverrture et de la reform economique. Notes et etudes documentaries. 1999. № 590.

Глава 3

¹ См.: Ж.-Ж. Руссо. О причине неравенства. М., 1947. С. 68; Он же. Общественный договор. София, 1947.

² См.: К. Поппер. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992. С. 123–124.

^{3 Маркс К., Энгельс Ф.} Указ. соч. Т. 20. С. 294–295.

⁴ Там же.

⁵ Там же. Т. 25, ч. 2. С. 386–387.

⁶ China.org.cn/ Russian.china.org.cn/ Russian/ 32292.htm. Конституционная система. С. 1–2.

⁷ Цит. по: Конституционная система. С. 2–3.

⁸ China.org.cn/ Russian.china.org.cn/ Russian/ 32292.htm. Правящая партия Китая. С. 1–6.

⁹ Цит. по: Правящая партия Китая. С. 1–2, 6.

¹⁰ Цит. по: Правящая партия Китая. С. 6.

¹¹ China.org.cn/Russian.china.org.cn/Russian/32292.htm. Институт собрания народных представителей. С. 1–7.

¹² Цит. по: Институт собрания народных представителей. С. 6–7.

¹³ См.: China.org.cn/Russian.china.cn/Russian/32292.htm. Институт многопартийного сотрудничества и политической консультации. С. 1–4.

¹⁴ См.: China.org.cn./Russian.china.cn/Russian/32292.htm. Центральная административная система. С. 1–5.

¹⁵ См.: China.org.cn/ Russian.china.cn/Russian/ 32292.htm. Центральный военный совет. С. 1.

¹⁶ См.: Политический строй Китая, Тянь Сюеюань, Инь Чжунцин. Пекин, 2004. С. 168–183; Петко Ганчев. Китай в начале ХХІ века – Возрождающийся гигант // Китайский социализм. София, 2002. С. 241–242.

Глава 4

¹ См.: Чэболь: гибель гигантов? www.Russ.ru/politics/research/20030826.htm/

² Об этом опыте написано много книг, но тут приведем лишь глубоко аналитическую книгу акад. Николы Попова. Китайское экономическое чудо. София, 1995. С. 15–65; Ма Хун. Новая стратегия китайской экономики // Реферат. бюл. ИССТ. 1985. № 8. С. 43; В. Г. Гельбрас. Экономическая реформа в КНР. М., 1990; Genese de l’ouverture et de la reforme economique // Notes et etudes documentaries. 1999. № 5090.

³ См.: Денеш Барач. Дэн Сяопин. Будапешт, 1989. С. 136.

⁴ Цит. по: Денеш Барач. С. 201.

^{5 Гельбрас В. Г}. Экономическая реформа в КНР. С. 77.

⁶ См.: Ли Цзюнжу. Китайские реформы – состояние и перспективы // Китайский социализм. София, 2002. С. 49–52.

⁷ Здесь и далее при анализе реализации реформы экономики Китая автор использовал некоторые данные книги Ван Мэнкуя и др. Экономика Китая / Пер. с кит. Чжэн Яохуа. Пекин, 2005.

⁸ См.: Ганчев П. Политика государственного управления экономикой (Опыт реформ Германии, Франция и Великобритании после Второй мировой войны до 80-х годов) // Петко Ганчев. Между двумя эпохами (В поисках путей выхода из кризиса). София, 1998.

^{9 Мясникова Л}. Глобализация экономического пространства и сетевая несвобода // Мировая экономика и международные отношения. 2000. № 11. С. 3–4.

¹⁰ См.: Попов Н. Китайское экономическое чудо. София, 1995; Он же. Взгляд на полувековое развитие Китайской Народной Республики // Китайский социализм. София, 2002. С. 189–190.

¹¹ См.: Экономика Китая. С. 47–48.

¹² См.: В 2005 г. 800 млн крестьян получили выгоды от политики по освобождению их от уплаты сельскохозяйственного налога. http;//Russian.china.org. cn/Russian/218618.htm, p. 1

¹³ См.: httm://Russian.china.org.cn/Russian/208974.htm

ГЛАВА 5

¹ См. http://russian.china.org.cn/russian/209994.htm. P. 1–3.

² См. http://russian.china.org.cn/russian/210000.htm. P. 1.

³ См. http://russian.china.org.cn/russian/210001.htm. P. 1–2.

⁴ См. http://russian.china.org.cn/russian/207993.htm. P. 1–2.

⁵ См. http://russian.china.org.cn/russian/210123.htm. P. 1.

⁶ См.: Китайская культура / Юй Дун, Чжун Фан, Лин Сяолин. Пекин, 2004.

⁷ См. http://russian.china.org.cn//russian/209674.htm. P. 1–2.

⁸ См. http://russian.china.org.cn//russian/209672 htm. P. 1.

⁹ См. http://russian.china.org.cn//russian/209671.htm. P. 1.

¹⁰ См. http://russian.china.org.cn//russian/209669.htm. P. 1–2.

¹¹ См. http://russian.china.org.cn//russian/209674.htm. P. 2.

¹² См. http://russian.china.org.cn/russian/209667. P. 1.

¹³ См. http://www.china.org.cn/russian/209698.htm. P. 1–2.

¹⁴ См. http://www.china.org.cn/russian/209693.htm. P. 1–2.

¹⁵ См. http://www.china.org.cn/russian/209690.htm. P. 1–2.

¹⁶ См. http://www.china.org.cn/russian/209687.htm. P. 1–2.

¹⁷ См. http://www.china.org.cn/russian/209683.htm. P. 1–2.

¹⁸ См. http://www.china.org.cn/russian/209680.htm. P. 1.

¹⁹ См. http://www.china.org.cn/russian/209678.htm. P. 1.

²⁰ См. http://russian.china.org.cn/russian/208741.htm. P. 1–2.

²¹ См. http://www.china.org.cn/russian/208739.htm. P. 1–3.

²² См. http://www.china.org.cn/russian/208336.htm. P. 1.

²³ См. http://russian.china.org.cn/russian/210004.htm. P. 1–3.

²⁴ См. http://russian.china.cn//russian/210002.htm. P. 1–3.

ГЛАВА 6

¹ Ïðè àíàëèçå äàííîãî âîïðîñà àâòîð îïèðàëñÿ ïðåæäå âñåãî íà ñëåäóþùèå èñòî÷íèêè: Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1954; Ñîâåòñêèé ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1980; Ôèëîñîôñêàÿ ýíöèêëîïåäèÿ. Ì., 1966–1968. Ò. 1–5.; Ñòåïàíÿíö Ì. Ò. Âîñòî÷íàÿ ôèëîñîôèÿ. Ì., 1980; http://www. filreferat.popal.ru/modules.php...article=1965 è äð.

² Áèîãðàôè÷åñêèå çàìåòêè î Ñóíü ßòñåíå âûñòðîåíû ïî òåêñòó àêàä. Ñ. Ë. Òèõâèíñêîãî: Ñóíü ßòñåí – êèòàéñêèé ðåâîëþöèîíåð-äåìîêðàò (Ïðåäèñë. êî 2-ìó èçä. «Èçáðàííûõ ïðîèçâåäåíèé» Ñóíü ßòñåíà) // Ñóíü ßòñåí. Èçáð. ïðîèçâåäåíèÿ. Ì., 1985.

³ Äåêëàðàöèÿ âîçðîæäåíèÿ Êèòàÿ (1894 ã.) // Ñóíü ßòñåí. Èçáð. ïðîèçâåäåíèÿ. Ì., 1985. Ñ. 63.

⁴ Çàâåùàíèå (11 ìàðòà 1925 ã.) // Òàì æå. Ñ. 741.

^{5 Ñóíü ßòñåí}. Èçáðàííûå ïðîèçâåäåíèÿ. Ñ. 110;  ⁶ Òàì æå. Ñ. 378;  ⁷ Òàì æå. Ñ. 380;  ⁸ Òàì æå. Ñ. 380–381;  ⁹ Òàì æå. Ñ. 386;  ¹⁰ Òàì æå. Ñ. 395;  ¹¹ Òàì æå. Ñ. 425;  ¹² Òàì æå. Ñ. 112;  ¹³ Òàì æå;  ¹⁴ Òàì æå. Ñ. 457–458;  ¹⁵ Òàì æå. Ñ. 461;  ¹⁶ Òàì æå. Ñ. 488;  ¹⁷ Òàì æå. Ñ. 509;  ¹⁸ Òàì æå. Ñ. 515–516;  ¹⁹ Òàì æå. Ñ. 113;   ²⁰ Òàì æå. Ñ. 549;  ²¹ Òàì æå. Ñ. 554;  ²² Òàì æå. Ñ. 561;  ²³ Òàì æå. Ñ. 563–569;  ²⁴ Òàì æå. Ñ. 606;  ²⁵ Òàì æå. Ñ. 130–131;  ²⁶ Òàì æå. Ñ. 136;  ²⁷ Òàì æå. Ñ. 357–368;  ²⁸ Òàì æå. Ñ. 148–149;  ²⁹ Òàì æå. Ñ. 220;  ³⁰ Òàì æå. Ñ. 202;  ³¹ Òàì æå. Ñ. 203;  ³² Òàì æå. Ñ. 215;  ³³ Òàì æå. Ñ. 225;  ³⁴ Òàì æå. Ñ. 637;  ³⁵ Òàì æå. Ñ. 653–655.

³⁶ Мао Цзэдун – биография лидера. http://china.kulichki.com/history/Mao/ Mao.shtml. P. 1–7.

^{37 Мао Цзэдун}. Относительно практики // Мао Цзэдун. Избр. произведения: В 4 т. / Пер. с кит. М., 1952. Т. 1. С. 506.

^{38 Мао Цзэдун}. Указ. соч. Т. 1. С. 507.

³⁹ См.: Ганчев П. Преходящее и непреходящее в марксизме // Петко Ганчев. Между двумя эпохами (В поисках путей выхода из кризиса). София, 1998.

^{40 Мао Цзэдун}. Указ. соч. Т. 1. С. 508;  ⁴¹ Там же. С. 510;  ⁴² Там же. С. 511;  ⁴³ Там же. С. 512;  ⁴⁴ Там же. С. 513;  ⁴⁵ Там же. С. 518;  ⁴⁶ Там же. С. 520;  ⁴⁷ Там же. С. 523.

^{48 Мао Цзэдун}. Относительно противоречий // Мао Цзэдун. Избр. произведения. Т. 2. С. 412.

⁴⁹ Там же. Т. 2. С. 414.

⁵⁰ Там же. Т. 2. С. 421.

^{51 Мао Цзэдун}. Почему в Китае может существовать красная власть? // Мао Цзэдун. Избр. произведения. Т. 1. С. 101;  ⁵² Там же. Т. 1. С. 103;   ⁵³ Там же. С. 104;  ⁵⁴ Там же. Т. 2. С. 130;  ⁵⁵ Там же. С. 140–141;  ⁵⁶ Там же. Т. 3. С. 156–158;  ⁵⁷ Там же. С. 173;  ⁵⁸ Там же. С. 179;  ⁵⁹ Там же. Т. 2. С. 341–401;  ⁶⁰ Там же. Т. 3. С. 316;  ⁶¹ Там же. Т. 4. С. 57, 89, 297;  ⁶² Там же. Т. 3. С. 206–207;  ⁶³ Там же. С. 219;  ⁶⁴ Там же. С. 220;  ⁶⁵ Там же. С. 223;  ⁶⁶ Там же. Т. 3. С. 227;  ⁶⁷ Там же. Т. 4. С. 466;  ⁶⁸ Там же. Т. 4. С. 497–498;  ⁶⁹ Там же. Т. 4. С. 508–509.

⁷⁰ Дэн Сяопин – биографическая хроника // China Internet Information Center, http://service.china.org.cn/link/wcm/

⁷¹ Дэн Сяопин – биографическая хроника // Там же. С. 13–14; Главные источники биографии Дэн Сяопина: Дэн Сяопин – биографическая хроника / цит. по: Денеш И. Барач. Дэн Сяопин // Международные отношения. М., 1989.

⁷² См.: Дэн Сяопин. Основные вопросы современного Китая. М., 1988. С. 76, 83, 128, 149, 201, 206, 210, 223.

⁷³ Там же. С. 67.

⁷⁴ Там же. С. 68.

⁷⁵ Там же. С. 69–71.

⁷⁶ Там же. С. 105.

^{77 Дэн Сяопин}. Социализм с китайской спецификой // Китайский социализм. София, 2002. С. 22.

⁷⁸ Там же. С. 23.

⁷⁹ Там же. С. 25.

^{80 Дэн Сяопин}. Основные вопросы современного Китая // Там же. С. 180.

⁸¹ Там же. С. 183.

^{82 Дэн Сяопин}. Социализм с китайской спецификой // Там же. С. 28.

^{83 Дэн Сяопин}. Основные вопросы современного Китая // Там же. С. 29.

⁸⁴ Там же. С. 20.

⁸⁵ Там же. С. 25, 61, 74, 80, 118.

⁸⁶ Там же. С. 58.

⁸⁷ Там же. С. 145.